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Pregunta de Isidatta:

Mi pregunta se relaciona con el sistema de referencias del Vinaya Pitaka. He empezado a traducir algunos fragmentos de esta Canasta y me gustaría ajustarlos al sistema numeral usado en World Tipitaka Edition, pero esto resulta algo difícil a veces. Además, no existe aún proyecto alguno de traducciones al inglés que me podrían servir de ejemplo y es por eso, que estoy solicitando su ayuda (el SuttaCentral aún no tiene traducción del fragmento de Vinaya alguno y las recientemente iniciadas traducciones en Access to Insight siguen la numeración del Vinaya traducido al inglés por Pali Text Society). Básicamente, tengo dos principales dudas al respecto:

a) la primera de ellas se refiere a Mahavagga y Culavagga: en Mahavagga, por ejemplo, hay diez khandhakas (yo las traduje como “Divisiones”), para las cuales he utilizado los números romanos. Después, cada khandhaka se divide en kathas o vatthus (“Porciones”, de acuerdo a mi traducción), para las cuales he puesto los números arábigos. Finalmente, los kathas tienen versos, para los cuales también he utilizado los números arábigos, separados por coma del número anterior. De esta manera, el primer fragmento del Mahavagga estaría escrito así: “1. Mv I 1,1-3 (I 1,1-7) Bodhikatha – Porción sobre el Despertar” (entre paréntesis, va el sistema del PTS). Aquí he elaborado un matika del primer khandhaka: http://bosquetheravada.org/ind…temid=1351 Ahora bien, esto parece un sistema coherente, pero la versificación del World Tipitaka Edition continua a lo largo de todo el libro de Mahavagga, por lo cual Mv I 1,1-3 podría ser reemplazado simplemente por Mv 1-3, ¿es esto correcto? Usted, ¿qué sistema me recomendaría? No querría continuar con los otros matikas del Vinaya hasta cerciorarme acerca del sistema correcto.

O, esta no es una (pregunta) fácil. No he estudiado el asunto en detalle, y normalmente me remito al Vinaya por el volúmen y el número de la página de la edición de la PTS – no muy satisfactorio, pero simple. Sé que la gente del World Tipitaka han realizado una enorme cantidad de trabajo en este sentido, y su sistema de clasificación es muy completo y preciso. Sugeriría seguir su sistema tanto como sea posible. Aún no han puesto todo su aparato académico en línea, pero me han dicho que ésta es su intención. Esperamos que en no mucho tiempo tengan todas las referencias al PTS y otras ediciones en línea. En líneas generales, yo intentaría evitar el tratar la división en Mashavagga y Culavagga como principal. Esto parece haber sido un desarrollo cingalés que no se encuentra en otros Vinayas, y que solo se relaciona con la conveniencia de los copistas. La verdadera obra literaria es el 20+2 khandhakas, la cual es más o menos la obra pre-sectaria.

b) La segunda duda se refiere a Parajika y Pacittiya. Estas son, para mi, las partes aún más complicadas. He tratado de hacer un matika del Parajika aquí: http://bosquetheravada.org/ind…temid=1339 El principal problema que tengo es el siguiente: por un lado, “Parajika” es el título de la primera gran división del Vinaya, pero por otro lado, es el nombre de las cuatros principales transgresiones. Entonces, mientras yo escriba, por ejemplo, “Pr I 1,24-39 Sudinnabhanavara – Sección con Sudinna” para una de las ofensas Parajika, aparentemente no hay problema alguno, pero cuando paso a la segunda parte y pongo, por ejemplo, “Pr II 1,263-268 Vinitavatthu – Trama de la historia”, esto puede resultar algo confuso, porque “Pr” significa aquí “Parajika” en cuanto división del Vinaya, pero aquí no se trata de la ofensa Parajika sino de la de Samghadiseka. Y así este problema continua: en Pr III se trata de Aniyata, en Pr IV de Nissaggiya, etc. ¿Debería, entonces, poner diferentes abreviaciones para cada clase de reglas monásticas, a pesar de que las mismas se agrupan dentro de la misma división titulada “Parajika” o, debería continuar así como lo empecé? En el primer caso, ¿cuáles serían las abreviaciones apropiadas para cada clase de reglas?

Muy agradecido por su ayuda, Con metta

 

De nuevo, la división en ‘parajika’ y ‘pacittiya’ es tan solo un convenio del copista, el cuál no se relaciona con la misma obra. En el Suttavibhanga, yo daría la referencia principal como la categoría de la regla y el número: pacittiya 13, sanghadisesa 2, o lo que sea. Así es como nos referimos a ellas normalmente, y sería el acceso más fácil a las reglas. Otros sistemas de referencias, como el de la edición del PTS, puede incluirse como secundarios. Tenemos un plan a largo plazo para incluir el Vinaya en Suttacentral. Pero las cosas han ido muy lentas, haciendo unos cuantos ajustes básicos, con lo que no hemos avanzado. Habíamos planeado invitar a mi amigo Kester Ratcliff a hacer las concordancias del Vinaya. Puede que él tenga más ideas sobre cómo se podrían hacer las referencias mejor: «Kester Ratcliff» (su email)

Tradujo del inglés: DhammaJosé

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Isidatta’s question:

It is related to the referential system of The Vinaya Pitaka. I have started to translate some of its fragments and I’d like to adjust them to the World Tpitika Edition’s numeral system, but it is sometimes tricky. There isn’t any English model that could serve me as an example, so I’m asking for your help (The SuttaCentral still hasn’t any English translation of Vinaya’s fragments and the recently started ones in Access to Insight of Mahavagga, follows the Pali Text Society’s English translation of Vinaya system).

Basically, I have two doubts about it:

a) The first one is related to the Mahavagga and Culavagga: In Mahavagga, for example, there are 10 khandhakas (I have translated them as “Divisions”) for which I have put roman numbers. So, every khandhaka is divided into kathas or vatthus (“Portions” in my translation) for which I have put arabic numbers. Finally, the kathas have verses that I have put also as arabic numbers separated by comma from the previous one. In this way, the first fragment of Mahavagga is written as follows: “1. Mv I 1,1-3 (I 1,1-7) Bodhikatha – Portion about Awakening” (between bracket, the PTS system). Here I elaborated the first khandhada’s matika: http://bosquetheravada.org/index.php?option=com_content&view=article&id=969&Itemid=1351 Now, this seems a coherent system but, the versification of the World Tipitaka Edition continues through all the book of Mahavagga, so Mv I 1,1-3 could be replaced simply by Mv 1-3, ¿is it correct? What is better? I can’t continue with the other matikas of Vinaya until I am sure about the correct system.

O, this is not an easy one. I have not studied the matter in detail, and usually just refer to the Vinaya by volume and page number of the PTS edition – not very satisfactory, but simple. I know that the World Tipitaka people have done a huge amount of work in this regard, and their classification system is very thorough and accurate. I would suggest following their system as much as possible. They have not yet put all their scholarly apparatus online, but they have told me that this is their intention. So hopefully before too long they will have all the references to the PTS and other editions online.

As a general point, I would try to avoid treating the division into Mashavagga and Culavagga as primary. This seems to have been a Sinhalese development, not found in other Vinayas, and which only relates to the convenience of the copyists. The actual literary work is the 20+2 khandhakas, which more or less is the pre-sectarian work.

b) The second one is related to Parajika and Pacittiya. These are even more complicated parts for me. I tried to do the matika of Parajika here: http://bosquetheravada.org/index.php?option=com_content&view=article&id=955&Itemid=1339 The main problem is as follows: On the one hand, “Parajika” is the title of the first big division of Vinaya, but on the other hand, it is the name for the four principal transgressions. So, while I put, for example “Pr I 1,24-39 Sudinnabhanavara – Section with Sudinna” for one of the Parajika offences, there is apparently no problem, but when I pass to the second part and I put, for example, “Pr II 1,263-268 Vinitavatthu – Plot of the story” it will be confusing, because “Pr” means “Parajika” as a division of Vinaya but one is not dealing here with Parajika offence but with Samghadiseka’s one. And the problem continues: Pr III deals with Aniyata, Pr IV with Nissaggiya, and so on. Should I put a different abbreviation for each kind of rules even if they are in the same Division titled “Parajika” or should I contine as I started? In the first case, what abbreviations are appropriate for each kind of rules?

I am very thankful for your help.

With metta

Again, the division into ‘parajika’ and ‘pacittiya’ is only a copyist’s convention, which doesn’t relate to the work itself. In the Suttavibhanga, I would give the primary reference as the rule class and number: pacittiya 13, sanghadisesa 2, or whatever. This is normally how we refer to them, and would make the easiest access to the rules. Other reference systems, such as the PTS edition, can be included as secondary.

We have a lond term plan to include the Vinaya in Suttacentral. But things have been very slow there, just doing a few basic adjustments, so we haven’t proceeded. We were planning to invite my friend Kester Ratcliff to do the Vinaya concordances. He may have more ideas about how the referencing is best done: «kester ratcliff» (his email).

Pregunta de Federico:

Agradeceré se pida a Bhante Sujato me ilustre con respecto al monje cismático Devadatta y la posibilidad de que éste haya dejado un linaje. Conozco las versiones tradicionales de su historia gracias a Bosque Theravada. También he leído las especulaciones mahayanas sobre su futuro renacimiento como buddha y algunos trabajos literarios que insinúan que la disidencia que promovió se debió a sus exigencias de hacer obligatorias, para la sangha, ciertas disciplinas ascéticas: – Vivir exclusivamente en los bosques, alejado de las ciudades. – Vivir a la intemperie, bajo árboles sin acceder a lugares techados. – No aceptar invitaciones de laicos. – Vivir sólo de la limosna. – No comer carne ni pescado. Según las mismas fuentes, aunque las prácticas no fueron consideradas obligatorias por el Bendito, éste tampoco las condenó, lo cual dejó abierta la posibilidad de que algunos bikkhus las practicaran a discreción. El ven. Sravasti Dhammika escribe que el monje Fa Hsien (circa s.V dc) menciona en sus memorias haber conocido una sangha que decía pertenecer al linaje de Devadatta. Leí que algo similar menciona Hsuan Tsang (s. VII dc) en su diario de viaje. Si aceptamos la versión de ambos peregrinos chinos, se debería admitir que Devadatta generó una rama del budismo que perduró por varios siglos antes de extinguirse. Agradeceré a Bhante Sujato me dé luces al respecto. Finalmente, felicito a Bosque Theravada por su trabajo de difusión del buddha-dhamma, quizá no lo sepan, pero su labor de traducción de los suttas pali al castellano es invaluable.

Querido Federico, Ah, Devadatta y sus cismáticos compañeros: han sido un (tema) favorito para los cuenta-cuentos budistas durante tanto tiempo – y parece que siguen sin perder su atractivo… Ha habido intentos en los tiempos modernos por rehabilitar a Devadatta, particularmente por Reginald Ray en su Buddhist Saints in India (Santos budistas en India) – cuya lectura merece la pena (http://books.google.com/books?…navlinks_s). Ray argumenta que Devadatta fue un monje del bosque estricto, que fue vilipendiado cuando el Sangha se tornó hacia una vida monástica asentada. Un problema con la tesis de Ray es que, mientras argumenta que la desarrollada Vinaya es un producto de los moradores de ciudad, en contra de los hábitos más libres y ‘silvestres’ de los eremitas del bosque, son realmente los monjes del bosque quienes normalmente se adhieren más estrictamente al Vinaya. Sin duda, no obstante, hay algo de verdad en estos intentos, cuando Devadatta -como cualquier principal villano- ha tenido todo tipo de vilipendios sobre sí, muchos de los cuales deben surgir de la imaginación de los cuenta-cuentos más que de la historia periodística. Pero, aunque la maldad de Devadatta ha sido adornada sin lugar a dudas, parece haber pocas razones para dudar de que él fue, de hecho, una persona bastante difícil. No hay nada remotamente increíble en lo esencial de la historia: un familiar del Buda, con una inicial promesa en ciertos poderes psíquicos, se vuelve envidioso y corrupto por el poder y la influencia, y se vuelve hacia el lado oscuro. Uno podría observar escenarios similares en cualquier movimiento espiritual hoy día. Ray, y otros revisadores, ignoran cortésmente la profundidad en la cual la historia de Devadatta penetra en la escritura budista, tanto en los Suttas como en el Vinaya, en todas las escuelas. Si fuese simplemente un asunto de interpolar una leyenda en el Vinaya, por ejemplo, podríamos fácilmente creer que todo el episodio fue una invención posterior. Tal es el caso, por ejemplo, de la historia del origen de las bhikkhunis, la cual se encuentra solo en un pasaje, repetido y copiado en varios lugares. Pero hay docenas de pasajes, pequeños suttas, versos, etc, que hablan de Devadatta y sus compinches, todos en un tono negativo, encontrados por todos los textos. Todavía estoy por ver un razonamiento textual serio que explique esta situación, si es que él no era más que un monje del bosque estricto. En la escena espiritual de la India, los valores ascéticos son altamente venerados, y es más que plausible encontrar a Devadatta, mientras predica sus doctrinas de ascetismo, siendo realmente indulgente y obsesionado por el poder. Hoy es común en Tailandia, por ejemplo, encontrar a monjes sin escrúpulos que utilizan el carisma y la fama de los monjes del bosque para obtener riquezas y un estatus. Cuando estuve viviendo en Wat Nanachat un ‘monje’ vino a quedarse, solo para marcharse, robar un juego de hábitos del ‘bosque’ y un bol, sin duda para recolectar apoyos. En cuanto a las menciones ocasionales de los seguidores de Devadatta en tiempos posteriores, debemos recordar que aquellos que cuentan estas historias están totalmente familiarizados con la versión estándar de que Devadatta murió y su movimiento se disolvió antes de la muerte del Buda. Este es uno de los elementos más básicos del mito del Buda, y encuentro difícil de creer que alguien en aquel tiempo pudiera haber dado fe de la verdadera supervivencia de un remanente de seguidores de Devadatta; o si realmente sobrevivieron, que atrajeran tan poca atención. Hablé de esto con Ajahn Brahms hace muchos años y se rió y me dijo que incluso hoy día en Tailandia, cualquier grupo de monjes que intenta separarse y definirse mediante algún tipo de práctica especial, sobre todo el vegetarianismo, es despectivamente llamado ‘seguidores de Devadatta’. Observa que no son las prácticas las que son menospreciadas, sino el intento de crear un Sangha separado basado en ellas, lo cual es el problema.

Tradujo del inglés: DhammaJosé

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1. Federico’s question

I would be grateful if Bhante Sujato could illminate me regarding the schismatic monk Devadatta and the possibility that he could have left a lineage. I know the traditional versions about his story thanks to Bosque Theravada. I’ve also read the mahayanic speclations about his future rebirth as a Buddha and some literary works which hint that the dissidence promoted by him was due to his requirements of making certain ascetic disciplines mandatory for the Sangha: – To live exclusively in the forests, away from the cities. – To live in the open air, under tress, without going into places covered with roof. – Not to accept laymen’s invitations. – To live just on alms. – Not to eat meat nor fish. According to the same sources, although these practices were not considered mandatory by the Blessed One, he didn’t condemn them either, which left open the possibility for some bhikkhus to practice them as much as they liked. Ven. Sravasti Dhammika writes that monk Fa Hsien (circa Vth century AD) mentions in his memoirs having met a sangha who claimed to belong to Devadatta’s lineage. I read that something similar is mentioned by Hsuan Tsang (VIIth century AD) in his travel journal. If we accept both Chinese pilgrims’ versions, it should be admitted that Devadatta created a branch of Buddhism that lasted some centuries before dying out. Thank you. Federico

 

Dear Frederico,

Ahh, Devadatta and his schismatic mates: they’ve been a favorite for Buddhist storytellers for such a long time – and they don’t seem to be losing their allure…

There has been some attempts in modern times to rehabilitate Devadatta, notably by Reginald Ray in his Buddhist Saints in India – which is well worth a read. (http://books.google.com/books?id=0TMsdV8lS8wC&dq=reginald+ray+forest+monks&source=gbs_navlinks_s). Ray argues that Devadatta was a strict forest monk, who became vilified as the Sangha moved towards a settled monastic life. One problem with Ray’s thesis is that, while he argues that the developed Vinaya is a product of city-dwellers, as opposed to the more free and ‘wild’ habits of the forest hermits, in fact it is forest monks who usually adhere more strictly to the Vinaya.

No doubt, however, there is some truth in these attempts, as Devadatta, like any chief villain, has had all manner of vilification heaped upon him, much of which must stem from the imagination of the storytellers, rather than journalistic history.

But, embroidered though Devadatta’s evil no doubt has become, there seems little reason to doubt that he was, in fact, a nasty piece of work. There is nothing remotely implausible about the basic storyline: a relative of the Buddha, with initial promise in certain psychic powers, becomes jealous, corrupted by power ad influence, and turns to the dark side. One might observe similar scenarios in any number of spiritual movements today. Ray, and other revisioners, politely ignore the depth to which the Devadatta story permeates the Buddhist scripture, both Suttas and Vinaya, in all schools. If it were merely a matter of interpolating a legend in the Vinaya, for example, we could easily believe that the whole episode was a late invention. Such, for example, is the case in the story of the origin of the bhikkhunis, which is found only in one passage, repeated and copied in various places. But there are dozens of passages, little suttas, verses, and so on, that refer to Devadatta and his cronies, all in negative light, found throughout the texts. I have yet to see a serious textual argument to explain this situation, if he was nothing more than a strict forest monk.

In the Indian spiritual scene, ascetic values are highly revered, and it is most plausible to find Devadatta, while preaching his doctrines of asceticism, actually being indulgent and power-mad. It is common in Thailand today, for example, to find unscrupulous monks who use the charisma and fame of the forest monks to gain wealth and status. When I was staying at Wat Nanachat, a ‘monk’ came to stay, only to leave, stealing a set of ‘forest’ robes and bowl, no doubt to use in gleaning support.

As for the occasional mentions of followers of Devadatta in later times, we must remember that those who tell these stories are entirely familiar with the standard version, that Devadatta died and his movement disbanded before the Buddha passed away. This is one of the most basic elements of the Buddha’s myth, and I find it difficult to believe that anyone at that time could have given credence to the actual survival of a remnant of Devadatta’s followers; or if they did survive, that they should attract so little attention. I raised this with Ajahn Brahm many years ago, and he just laughed and said that in Thailand even today, any group of monks that tries to separate and define itself by some sort of special practice, especially vegetarianism, is disparagingly called ‘followers of Devadatta’. Note that it is not the practices that is disparaged, but the attempt to create a separate Sangha on that basis which is the problem.

Hoy la sentada ha estado muy bien. He conseguido profundizar en la mente, y verla como un charco de agua, en el que «bud» y «dho» no eran más que olas…»Esto es lo que los tailandeses llaman la «citta», la mente-corazón». Y, de repente, he perdido el norte: ¿cuál era el objetivo de todo esto? Por unos instantes, me he sentido sin rumbo, hasta que me acordé de las palabras de Ajahn Chah: «El objetivo es soltar». Cuando uno suelta, todo se desvanece, y acaba cesando. Cuando todo cesa, nos liberamos.

Cuando he acabado la sentada, me he leído por encima el Anapanasati Sutta, y me ha sabido a gloria. Los pasos, los factores de iluminación…poco a poco está más claro. Pero todavía queda mucho por recorrer…

Afuera llueve, los pájaros cantan, y los coches rugen de un lado para otro. Dentro, los ventiladores del ordenador se esfuerzan por evitar que este salga quemando, y se oye a mi madre hablar por teléfono. La vida es esto, el camino es esto.

Me voy a estudiar.

Ya os comenté que desde hace unos días he empezado a usar Buddho como objeto de meditación, para darle un toque tailandés a mis sentadas. En principio, sirve para desarrollar concentración, y posteriormente, observar lo que pasa en la mente cuando dices «Buddho«. Llevo todavía poco, y mi concentración no es muy buena, pero como no me puedo quedar quieto y soy muy impaciente, me he puesto a observar qué pasaba con la mente cuando decía» buddho«: ¿quién o qué está diciendo «buddho«? ¿quién o qué lo escucha? ¿lo que dice «buddho» es lo mismo que lo que piensa todo lo demás que hay por aquí? ¿dónde está eso que dice «buddho«? ¿en la cabeza? etc etc etc El resultado ha sido bastante confuso. Me he hecho ligeras ideas de lo que estaba viendo, pero eran demasiadas cosas a la vez para poder sacarles un sentido claro. No es por nada que casi todos los maestros de meditación recomiendan alcanzar primero un gran dominio del samadhi para después poder observar (Ajahn Brahm afirma rotundamente que para obtener grandes «insights» hay que pasar por jhana primero).

Moraleja: no por mucho madrugar, amanece más temprano. No hay prisa. Disfruta de la sentada: «bud«…»dho«…»bud«…»dho«…

En el proceso de la consciencia interviene una de las múltiples funciones de la mente que es la de servir de gran pantalla invisible o de espejo, donde se reflejan las informaciones que nos aportan los sentidos. Para el Budismo, existen seis sentidos: vista, oído, olfato, tacto, gusto y la propia mente que genera ideas, » sensaciones «, emociones …funcionando pues también como un sentido más. Existen 6 órganos sensoriales, 6 tipos de objetos sensoriales (imágenes, sonidos, olores, gustos, sensaciones corporales y emociones , ideas , «sensaciones» …) y 6 tipos de conciencia sensorial (visual ,auditiva ,… y mental).

El contacto (phassa) tiene lugar cuando se encuentran un órgano de los sentidos con un objeto sensorial y la conciencia sensorial correspondiente (por ejemplo un sonido con el órgano del oído y la conciencia auditiva). Al margen de que exista un tipo de contacto para cada sentido, nos interesa distinguir entre la multitud de contactos que ocurren cada segundo y definen «la realidad» tal como nos la representamos en nuestra pantalla mental, aquellos donde la atención se queda capturada.

La atención (sati) puede ser comparada al foco de luz que ilumina la pantalla mental. Puede moverse a una velocidad impresionante definiendo «al mismo tiempo» la imagen de la habitación en la que nos encontramos, los sonidos, olores,  etc. así como las ideas y emociones que nos sugiere.  En realidad, la atención sólo puede estar en un punto a la vez y es su velocidad la que nos da la ilusión de sincronicidad o de continuidad (como en el cine).

En estados de atención abierta, este foco de luz se mueve libremente iluminando los diversos «objetos» que provienen de los múltiples contactos, sin pararse en ninguno en especial. Se acompaña de sensaciones agradables de amplitud, luminosidad, novedad, descanso y bienestar, desarrollándose la acuidad sensorial y la claridad mental. Conectamos cada vez más con el presente, con el aquí y el ahora, y la dimensión intemporal y no dual del universo. Es lo que desarrollamos más específicamente con el ejercicio que hacemos antes de meditar, sintiendo el cuerpo y abriendo la atención.

En estados de atención capturada, el foco de luz se detiene en un contacto en particular, reduciendo considerablemente el número de otros contactos y la atención que se les presta. La  atención ilumina otro contacto pero vuelve al objeto de capturación constantemente, que pasa a ocupar un alto porcentaje de la atención disponible. Esto ocurre involuntariamente y casi inconscientemente. Este tipo de contactos donde la atención es capturada, generan de inmediato en la mente «sensaciones» (vedana), es decir reacciones no verbales de tres tipos: agradables, desagradables o ambiguas. Las agradables serán a menudo intensas y provocarán deseos, excitación y euforia, más que descanso y bienestar. Las desagradables provocarán todo tipo de rechazos y emociones negativas. Las ambiguas podrán despertar la curiosidad o provocar dudas e indecisión, inhibiendo la acción. De cualquier forma, la mente en estado de atención capturada se volverá generalmente más agitada y presa de deseos, rechazos y dudas, con una consiguiente pérdida de descanso, simple bienestar y claridad mental. Existen evidentemente grados de capturación (hasta llegar a la obsesión), ligados a la intensidad de las «sensaciones».  Como ejemplos podemos citar que cuando estamos seriamente preocupados por algo, estamos mucho menos disponibles a la vida en general; cuando nos hablan y no escuchamos bien, tenemos la atención capturada en lo que queremos contestar o en otra cosa. La atención capturada se caracteriza también por los sobresaltos que damos al no estar atentos a lo que nos rodea, distraídos.

La atención centrada puede confundirse con la capturada, en la medida en que la atención está más ocupada por un objeto o un contacto que con los otros. Pero existen varias diferencias fundamentales por ser un hecho voluntario, consciente, sin apego y sin pérdida de la percepción o de la» intuición «de lo que nos rodea, salvo en estados de concentración profundos donde se trata más de una absorción que de una capturación. Es un estado tan agradable o más que el de atención abierta, que ocurre espontáneamente en la meditación o que podemos utilizar para observar más precisamente una cosa, o reflexionar (reflectar) sobre una cuestión. Pero mientras no haya capturación, seguimos intuyendo o percibiendo lo que nos rodea y no nos sobresaltamos porque no estamos distraídos. El foco de luz simplemente se concentra en el objeto, sin perder la globalidad de la atención. Es posible, pero a veces difícil, pasar del estado de capturación al de atención centrada, con el mismo objeto.

Pero en una primera etapa basta con entrenarnos simplemente a tomar cada vez más consciencia de los estados de atención abierta y atención capturada.

Jerome Lamarlere es el fundador de la Asociación Española de Meditación Vipassana en la que imparte clases semanales. Posee una amplia experiencia en la páctica de la meditación (27 años de experiencia en la práctica de la meditación, con estancias de más de 4 años en monasterios de Tailandia, India y Nepal, principalmente en Suan Mokkh , con Ajhan Buddhadasa)

Jerome también responde a cuestiones relativas a la práctica de la meditación en el foro.

Estas eran las palabras del infame Van Gaal, antiguo entrenador del Fútbol Club Barcelona, cuando los periodistas le acosaban a preguntas. Se quejaba de que en España la gente era muy negativa, y que siempre sacaba lo peor de cada situación.

Una sensación similar  se me queda cuando oigo a las personas de mi alrededor criticar a la Iglesia Católica por sus cuestionables puntos de vista en temas socialmente conflictivos. Una frase que escucho a menudo es «¿Y dónde pone eso en la Biblia?». Casi te da la sensación de que todo el mundo se ha leído la Biblia, y la aplican a todos los aspectos de su vida, pero esto no es así. Es muy fácil criticar lo negativo, pero, ¿qué pasa con toda esa sabiduría que te encuentras dispersada por toda la Biblia?

Todo esto viene a colación de un fragmento del Evangelio de San Mateo que me encontré mientras echaba un vistazo al libro The Good Heart, del Dalai Lama, donde Su Santidad interpreta algunos textos del evangelio desde un punto de vista budista (Mahayana, claro). El texto en cuestión es este:

«Oísteis que fue dicho: Ojo por ojo, y diente por diente.
Pero yo os digo: No resistáis al que es malo; antes, a cualquiera que te hiera en la mejilla derecha, vuélvele también la otra;
y al que quiera ponerte a pleito y quitarte la túnica, déjale también la capa;
y a cualquiera que te obligue a llevar carga por una milla, ve con él dos.
Al que te pida, dale; y al que quiera tomar de ti prestado, no se lo rehúses.
Oísteis que fue dicho: Amarás a tu prójimo, y aborrecerás a tu enemigo.
Pero yo os digo: Amad a vuestros enemigos, bendecid a los que os maldicen, haced bien a los que os aborrecen, y orad por los que os ultrajan y os persiguen;
para que seáis hijos de vuestro Padre que está en los cielos, que hace salir su sol sobre malos y buenos, y que hace llover sobre justos e injustos.
Porque si amáis a los que os aman, ¿qué recompensa tendréis? ¿No hacen también lo mismo los publicanos?
Y si saludáis a vuestros hermanos solamente, ¿qué hacéis de más? ¿No hacen también así los gentiles?
Sed, pues, vosotros perfectos, como vuestro Padre que está en los cielos es perfecto.»

Mateo  5 : 38-48

Wow. Se me ponen los pelos de punta solo de pensar en poder llegar a alcanzar eso que dice ahí: No resistáis al que es malo; antes, a cualquiera que te hiera en la mejilla derecha, vuélvele también la otra. Solo con estas líneas ya tendríamos para una vida entera de práctica. Pero, ya que estamos, os copio un fragmento de otro chico que conocemos un poco mejor, aunque nació un poco antes que Jesús:

«Monjes, incluso si unos bandidos viniesen a cortaros salvajemente, miembro a miembro, con una sierra de dos manos, aquel de vosotros que dejase que su corazón se enfadase incluso ante eso no estaría siguiendo mis enseñanzas. Incluso entonces deberíais entrenaros así: ‘Nuestras mentes no serán alteradas y no emitiremos palabras malvadas. Permaneceremos compasivos, con una mente llena de buena voluntad, y sin ningún odio interno. Seguiremos llenando a esta gente con amor incondicional y, empezando por ellos, seguiremos llenando a todo el mundo con amor incondicional, abundante, exaltada, inconmensurable, libre de hostilidad y de mala voluntad.’ Así es como deberíais entrenaros.»

 MN21, El símil de la sierra (traducido de aquí)

 ¿Nos atrevemos?

Preguntas de Isidatta:

La segunda [pregunta], se relaciona con nuestra investigación de las Escrituras. Después de haber leído los fragmentos procedentes de libros tardíos, como Kathavatthu o Milindapañha, que aceptan semejante posibilidad, incluida la inmediata conversión en monje, he encontrado que en los cuatro Nikayas la situación es aparentemente muy diferente:

a) en MN 71,11 el Buda explícitamente dijo que esto no era posible;

El Pali aquí es: “Natthi kho, vaccha, koci gihii mgihisa.myojana.m appahaaya kaayassa bhedaa dukkhassantakaro”

“No hay, Vacha, laicos que, con la separación del cuerpo, hayan puesto fin al sufrimiento sin haber abandonado las impurezas de un laico”.

Este pasaje confirma que el apego interno a la vida laica (apego a la familia, a las posesiones, a la reputación, y demás) debe ser abandonado, pero no especifica que uno deba tener una ordenación formal. Sería igualmente posible decir que no hay monjes que hayan alcanzado el arahantado sin haber abandonado las impurezas de la vida laica, algo que no se consigue meramente al hacer una ceremonia de ordenación.

b) SN 55,54 aparentemente es el único texto que apoyaría lo contrario. En este segundo caso, no puedo entender gramáticamente porque la lectura del último verso de este sutta como “vimuttiyaa vimuttin ti” implica el arahantado mientras que “vimuttiyaa vimuttan ti” no lo hace, de acuerdo al comentario del Bhikkhu Bodhi.

Sí, creo que BB lo está forzando un poco…

De hecho, el The World Tipitaka Edition le da esta segunda lectura.

Sí, un recordatorio para ser cautelosos sobre extraer conclusiones importantes a partir de detalles gramaticales.

¿Qué opina Usted acerca de estos dos suttas? ¿Esclarecen ellos algo sobre el tema del arahantado de los laicos?

Otro texto importante es la historia de Yasa , resumida aquí. Yasa se convierte en un arahant, e inmediatamente se ordena.

Pienso que estas historias, especialmente las anécdotas sobre eventos particulares, deben ser tratadas ligeramente como registros históricos. Nunca sabremos cómo de literalmente ciertos son. Claramente el cuadro general de los textos antiguos es que todos tenemos una oportunidad de desarrollar y obtener al menos las primeras etapas del Despertar, y esto está disponible a todo el mundo, sin discusión. Esto nos da bastante para trabajar. Me parece que a medida que el camino espiritual madura el deseo de renunciar se hará más fuerte y, al final, será imposible de ignorar. Si esto acaba con una ordenación formal o simplemente con una vida de mayor contentamiento, dependerá de toto tipo de factores sociales y personales. Es importante recordar que la idea de que los monásticos pueden obtener el Despertar total, si uno cree en esto, no debería tomarse como soberbia, de pensar que de alguna manera los monásticos son mejores por esa razón. Al contrario, significa que tenemos más para estar a la altura, y debemos ser diligentes para asegurarnos de que usamos nuestras oportunidades bien. Pero esto nos recuerda que practicar para el Nibbana no es un asunto sencillo, y apoyamos al Sangha monástico al comprender que esta forma ofrece un vehículo maravilloso para el Nibbana.

Metta

Bhante Sujato

Tradujo del inglés: Pablo

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The second one is related to our investigations of the Scriptures. After reading the late fragments from Kathavatthu and Milindapañha that accept such a possibility, including an immediate becoming of  a monk, I have found that in the four Nikayas the situation is apparently different:
a) In MN 71,11 the Buddha explicitly said that this is impossible and

The Pali here is:

Natthi kho, vaccha, koci gihī gihisaṃyojanaṃ appahāya kāyassa bhedā dukkhassantakaro
‘There are, Vaccha, no laypeople who, on the breakup of the body, have made an end of suffering without having abandoned the fetters of a layperson.’

This passage confirms that the inner attachment to the lay life – attachment to family, possessions, reputation, and so on – must be abandoned, but it does not specify that one must have a formal ordination. It would be equally possible to say that there are no monastics who have attained arahantship without abandoning the fetters of lay life – something that is not achieved merely by doing a ceremony of ordination.

b) SN 55,54 is apparently the only one text that would sustain the opposite. In the latter, I can´t understand grammatically why the reading of the last verse as “vimuttiyaa vimuttin ti” implies arahantship and “vimuttiyaa vimuttan ti” doesn’t, according to Bhikkhu Bodhi’s commentary?

I agree, I think BB is stretching it…

in fact The World Tipitaka Edition has this second one.

Yes; a reminder to be cautious about drawing important conclusions from grammatical niceties.

What you think about these two suttas? Do they clear up something about the theme of the lay people arahantship?

Another relevant text is the story of Yasa (text here: http://studies.worldtipitaka.org/tipitaka/3V/1/1.7, summarized here: http://en.wikipedia.org/wiki/Yasa). Yasa becomes an arahant, then immediately ordains.

I think such stories, especially the anecdotes about particular events, need to be treated lightly as records of history. We never know how literally true they are. Clearly the general picture of the early texts is that we all have a chance to develop and attain at the very least the early stages of Awakening, and this is uncontroversially available to all. That gives us plenty to be going on with. It seems to me that as the spiritual path matures the longing for renunciation will grow stronger and in the end will be impossible to ignore. Whether this ends up with a formal ordination or simply a life a greater contentment will depend on all kinds of social and personal factors. It is important to remember that the idea that monastics may attain full Awakening, if one believes this, should not be taken as a point of conceit, of thinking that somehow the monastics are for that reason better. On the contrary, it means we have more to live up to, and must be diligent to ensure we use our opportunities well. But it does remind us that practicing for Nibbana is no easy matter, and we support the monastic Sangha in the understanding that this form offers a wonderful vehicle for Nibbana.

metta

Bhante Sujato

Pregunta de Isidata:

Hemos tenido un largo debate en nuestro foro acerca si las personas laicas puedan alcanzar el cuarto paso del Nibbana (el arahantado) sin la necesidad de convertirse en monjes. La primera pregunta, entonces, es simple: ¿Qué opina Usted al respecto?  

Querido Antón,

Los primeros suttas son ambiguos en este punto. Hay fragmentos donde un laico alcanza el arahantado, pero en estos casos o bien se ordenan rápidamente o bien mueren. Esto ha llevado al punto de vista theravadin (que apareció por primera vez en el Milipindha, creo) de que en todos los casos en los que un laico que alcanza el arahantado debe o bien morir o bien ordenarse. Esto, no obstante, da una excesiva interpretación a los textos relevantes. Me parece que el tema no es tanto si uno realiza una ordenación formal, sino de cómo uno vive su vida. No veo cómo un arahant podría llevar una vida laica ordinaria, pero bien puede ser posible que vivan una vida de simplicidad y soledad sin ordenarse.

La tradición del bosque tailandesa reconoce que varias mae chi (monjas vestidas de blanco, formalmente consideradas como laicas) han obtenido el arahantado. También he oído a un monje del bosque de Sri Lanka decir que algunos meditadores de Sri Lanka eran arahants. Sean estos relatos son ciertos o no, muestran que el punto de vista “Theravada” oficial no es, como de costumbre, aceptado universalmente en la comunidad therevadin.

Tradujo del inglés: Pablo

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Anton’s  question:

There was a long discussion in our forum about wether the lay people can achieve the fourth step of Nibbana (arahantship) without becoming a monk. The first question is simple: What is your opinion about this topic?

 

Dear Anton,
The early suttas are ambiguous on this point. There are instances where a lay person attains arahantship, but in these cases they either ordain quickly or pass away. This had led to the Theravadin view (first presented in the Milindapanha, i believe), that in all cases a lay person who realizes arahantship must either die or ordain. This, however, overinterprets the relevant texts. It seems to me that the issue is not whether one undergoes a formal ordination procedure, but how one lives one’s life. I cannot see that an arahant would live an ordinary household life, but it may well be possible for them to live a life of simplicity and solitude without ordination.
The Thai Forest tradition acknowledges that several mae chi (white robed nuns, who are formally regarded as lay people) have attained arahantship. I have also heard a Sri Lankan Forest monk say that some Sri Lankan lay meditators were arahants. Whether or not these accounts are true, they show that the official ‘Theravada’ view is, as so often, not universally accepted with the Theravadin community.

Situación descrita por Pablo:

«Redefiniendo (y la confusión asociada)»

Querido Pablo

Esta es una pregunta difícil, y puedo comprender tus apuros. En realidad, hace muchos años me matriculé en un curso de Biología. Por aquel entonces era un miembro activo de Liberación Animal, y me matriculé específicamente para mostrar que era posible hacer el estudio sin matar ningún animal. Pero fue una mala decisión; no por la intención, sino porque mi corazón no estaba en la vida universitaria (mi carrera musical estaba empezando a funcionar), así que nunca terminé el curso. Lo primero en estos casos es dar un paso atrás y reconocer que nos enfrentamos a un dilema. Y los dilemas siempre son imposibles de decidir limpiamente, es por eso que son dilemas. Y esto es por lo que el Buda no insistió de forma simplista en que todas nuestras acciones eran o buenas o malas, pero también reconoció que algunos kamma eran “tanto negros como blancos” (http://www.accesstoinsight.org….than.html). Y ahí es exactamente donde tu elección cae. Quieres ayudar a la gente a través de la ciencia, lo que es buen kamma, pero por el camino causas daño a animales, lo que es mal kamma. Tienes que hacer algunas elecciones. Tu elección básica es “¿continúo por este camino o no?” Obviamente eres una persona inteligente y bondadosa, así que estoy seguro de que la vida te ofrece otras opciones. No caigas en la trampa de pensar que tu vida está forzada a seguir de la manera que ha sido. Fue tu elección coger biología, y es tu elección continuarla. Aunque la ciencia puede ser beneficiosa, podría ser también cierto que hay muchas otras maneras de vivir que sean beneficiosas sin dañar directamente a otras criaturas.

Así que tu elección, si decides continuar con la biología, es si matarás animales o no. Si los matas, entonces la manera en la que lo has hecho es la mejor: ten respeto y amor por la criatura en tu corazón, y haz que su sufrimiento sea el menor posible. No obstante, seguirás sintiendo algún remordimiento sobre estos actos; es una consecuencia inevitable de esta elección. Si eliges renunciar a matar otra vez, esto removerá algunas cosas en tu entorno, no puedo decir cuál será el resultado de esto. Pero creo que es un enfoque digno de ser considerado.

Finalmente, trataré el tema de tu argumento de que otros trabajos también implican sufrimiento, así que cambiar no haría ningún bien de todas maneras. Obviamente es cierto que todas las actividades conllevan sufrimiento de una u otra manera, pero no del mismo modo. Si hay maneras directas y claras de causar sufrimiento, deberíamos evitarlas. Si hay maneras indirectas de causar sufrimiento, deberíamos intentar comprenderlas y minimizarlas cuando sea posible. Espero que esto responda a algunas de tus preocupaciones. Siento decir que no puedo ofrecerte la absolución, pero con suerte clarificará un poco estos temas.

Metta

Bhante Sujato

Tradujo del inglés: Pablo

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Situation painted by Pablo:

Last Tuesday I killed a little chicken. I’ve wanted to write this for some time, but the lack of spare time and my belief that this dilemma was already overcome prevented me from doing it. Today, as I was taking a shower, I’ve seen myself trapped in a tangle of doubts that still haunt me, and I’ve decided to tell you about this. When I started to study Theravada, I saw it as a doctrine that encompassed every aspect of life: the moral one, the cognitive one, etc. But, for some time now, I’ve been doubting this “dogmatic” view of Buddhism, and I’ve been looking at it more like a means to an end (which is no other than Nibbana). But that entails a lot of confusion. I’m not going to extend now about this confusion, but one of the most conflictive points (about which I write now) is the first precept: harmlessness. I study Biology, the science of living beings. This entails, sometimes, the manipulation of these little mates to discover their secrets so they can somehow help mankind (and improve our way of relating to them, saving more lives than what we take, in the long term). Since I started my degree, I’ve killed some plants (for my Botany herbarium and in Plant physiology lab practices), some fungi (in an experiment in Genetics, after growing them and extracting their DNA), many millions of bacteria and, the other day, a chick embryo (we took it out of the egg and it died later, asphyxiated, I guess). All this without counting all the little cruel things we did to the poor rats, the plants, etc. At first, this led me to reflect about this profession: if, inevitably, I have to bother some living beings, maybe it isn’t the best job I can take. But then I saw that any profession (even just being alive) implies hurting, directly or indirectly, other living beings. For us to live, others have to die: that’s life. This caused me a lot of suffering and affliction. What am I going to do? What can I do? After a period of continuous anxiety, I found an answer I thought was satisfactory: as long as I respect and honor the life I’m taking, it will be alright. I will be grateful for the lives that I take, and I’ll be conscious of all the beings that are allowing me to live with their deaths. The experience with the chicken last week tormented me again. I considered to what extent it is justifiable to take another being’s life. Yes, I could say, science “improves” our lives, it helps them be better. And I could believe that. But I know that, without science, Nibbana could be achieved just the same (science wouldn’t be necessary as it isn’t essential to achieve Nibbana). Then, what’s left? Am I selfish for studying living beings? Should I dedicate my life to patisserie? What’s worse is that suffering doesn’t come from taking these lives, because I didn’t feel any cruelty in myself when I did it, and I am immensely grateful to these little mates for giving me their lives so that I can learn. Suffering comes from the fear of being judged by my Buddhist friends, from the attachment I have to Biology (as a profession), from the fear of considering another profession at this point (besides, I’m not convinced that other jobs are better), and from the fear of committing a mistake with this decision (what if this creates so much bad kamma that I can’t achieve Nibbana?). Maybe this is a silly thing, but it is a very important dilemma for me right now, and I don’t quite know how to solve it…One part of me says: “Avoid killing; and if you do kill, then respect that life”. But I’m afraid of being arrogant, of wanting to interpret the Buddha’s words my way, of ignoring something important… I write to you because catharsis works sometimes, and because I trust your advice. Thank you in advance Pablo

Dear Pablo,
This is a difficult question and I can appreciate your struggle. Actually, many years ago I enrolled in a Biology course. At that time I was an active member of Animal Liberation, and I enrolled specifically to show that it was possible to do the study without killing any animals. But it was a bad decision; not because of the intention, but because my heart just wasn’t in the University life (my music career was just coming together), so I never finished the course.
The primary thing in these cases is to step back and recognize that we are facing a dilemma. And dilemmas are always impossible to decide cleanly, that’s why they are dilemmas. And this is why the Buddha did not simplistically insist that all our acts are either good or bad, but also recognized that some kammas are ‘both black and white’ (http://www.accesstoinsight.org/tipitaka/an/an04/an04.235.than.html). And that is exactly where your choice falls. You want to help people through science, which is good kamma, but along the way you cause harm to animals, which is bad kamma. Along the way you need to make some choices. Your basic choice is, do I continue along this path or not? You are obviously an intelligent and caring person, so I am sure life would offer other options to you. Do not fall into the trap of thinking that your life is forced to run the way it has. It was your choice to take up biology, and your choice to continue it. While the science may well be of benefit, it would also be true that there are many other ways of living that give benefits without directly harming creatures.
Then your choice, if you decide to continue with you biology, is whether you will kill animals or not. If you do kill animals, then the way you have been doing it is best – keep respect and love for the creature in your heart, and make their suffering as minimal as possible. You will, however, continue to feel some remorse over these acts; that is an inevitable consequence of this choice. If you choice to refuse to kill any more, this will stir some things up in your surroundings; I cannot say what the outcome of this would be. But I do think it is an approach worth considering.
Finally, I would take issue with your argument that other jobs also involve suffering, so changing would do no good anyway. Obviously it is true that all activities entail suffering in some way or another, but not equally so. If there are direct and clear ways that we cause suffering, we should avoid them. If there are indirect ways we cause suffering, we should try to understand them and minimize it whenever possible. I hope that addresses some of your worries. I can’t, I’m afraid, offer absolution, but hopefully this brings some clarity to the issues.
metta
Bhante Sujato