Bosque Theravada

Pregunta de Julio:

Con respecto a anapanasati, me encuentro explorando las instrucciones básicas de meditación de Ajahn Brahmavamso. Estaba antes intentándolo- ¿coincidencia?- con el método 1 y 2 de Ajahn Lee ( entiendo que el 2 es el preferido por Ajahn Thanissaro). Estoy tratando de discernir si simplemente ocupo uno hasta lograr éxito, o si recurro a ellos como un arsenal dependiendo del estado de la mente en cada «sentada». ¿Alguna recomendación al respecto?

Diferentes meditadores parecen responder de manera diferente a estas prácticas por lo que yo te sugeriría que practicaras ambos métodos durante un buen tiempo. Lo que deberías evitar es mezclar los métodos, especialmente en las fases iniciales. Cada método de meditación tiene su propio mecanismo interno de comprobación y reajuste, y hasta que estés muy familiarizado con ellos, no apreciarás los matices de cada enfoque. Lo mejor que puedes hacer es centrarte en un método, inténtalo lo mejor y tan preciso como puedas, durante unas semanas, luego intenta el otro método, olvidándote del método anterior e intentando hacer el nuevo tan genuinamente como te sea posible. Como al aprender cualquier habilidad, una vez que estes familiarizado con ella, puedes relajarte y disfrutar del viaje.

Traducido del inglés por DhammaJosé

Julio’s question

Regarding anapanasati, I’m now exploring Ajahn Brahmavamso’s basic meditation instructions. Before I had tried (coincidence?) with Ajahn Lee’s methods 1 and 2 (I understand that Ajahn Thanissaro prefers method 2). I’m trying to decide if I simply take one of them till success, or if I resort to them as if they were an arsenal, depending on the state of the mind in each sitting. Any advice on this respect?

Different meditators seem to respond differently to these practices, so I would simply suggest giving each method a good go. What you should avoid is mixing up the methods, especially in the early stages. Each meditation method has its own set of inner checks and balances, and until you are very familiar with them you won’t appreciate the particular nuances of each approach. Best to do just one method, try it as best and as precisely as you can, for a few weeks, then try another method, forgetting the previous method and trying to do the new one as authentically as possible. Like learning any skill, once you are familiar you can relax and just enjoy the ride.

Pregunta de Julio:

Muy agradecido a los amigos-as de Bosque Theravada por la excepcional posiblidad de formular preguntas a Bhikkhu Sujato. Muchas gracias, venerable. Me encuentro estudiando su respuesta. Vengo de salida de una tradición donde se tiene una particular visión sobre como desarrollar vipassana a partir de las sensaciones corporales (sí, la tradición de Goenka) y por lo mismo quería pedirle nuevas orientaciones al respecto. Mi inglés es lo suficientemente malo para no lograr entender bien vuestra visión sobre vipassana como una cualidad mental en vez de como una técnica meditativa (tal como creo lo plantea en A Swift Pair of Messengers). Entiendo que Samatha y Vipassana van complementándose mutuamente, pero ¿podría explayarse en cómo operacionalizar el desarrollo de vipassana a partir de samatha? ¿Es vipassana contemplar silenciosamente la impermancencia- surgir y desaparecer- de los fenómenos (sean ellos la respiración, las sensaciones o lo que surja en la experiencia?), es una destreza cognitiva de ir preguntando y descubriendo (ejemplo: «ajá, si la mente se calma la respiración también lo hace») o es una especie de intuición que conduce a la mente a nivel no verbal a ensayar ciertas estrategias para comprender su propia naturaleza?

Querido Julio,

Sí a todas tus preguntas: se puede desarrollar vipassana de todas las maneras que mencionas, y más. Al igual que samatha (tranquilidad mental) que se puede desarrollar con muchas técnicas diferentes, también vipassana (discernimiento, perspicacia) surge de muchas maneras. Esto es, muy simplificadamente, a lo que me refiero cuando digo que vipassana es una cualidad de la mente, no una técnica de meditación. Las técnicas de meditación son simples herramientas que utilizamos para ayudar a que surja la verdadera sabiduría. Los textos, especialmente el Thera y Theri-gathas, están repletos de meditadores que alcanzaron el conocimiento profundo (insight) de maneras ciertamente poco ortodoxas. Por esto es por lo que soy cauteloso en cuanto a un acercamiento a la meditación demasiado esquematizado o rígido: lo verdaderamente importante comienza a suceder en el extremo lejano de la técnica de meditación. Lo cual cambia el hecho, naturalmente, de que la técnica de meditación puede ser utilizada para llegar a ese otro extremo lejano (recuerda el símil de la balsa http://www.bosquetheravada.org…Itemid=534)

Si quieres desarrollar vipassana basado en samatha, mi consejo es éste. Practica samatha tanto como puedas. No te sientas satisfecho con obtener un poco de calma, y luego pensar, ahora puedo ponerme a investigar. De esa manera nunca encontrarás el verdadero samadhi. Lleva la mente tan dentro de samadhi como puedas cada vez. Cuando sientas que la meditación se está volviendo pesada – es decir, que tu mente está perdiendo energía o interés – entonces ponte a investigar. Sentir este punto es una habilidad que se aprende con el tiempo. Tu investigación en esta fase debería comenzar dentro del ámbito de la misma práctica de samatha. Pregúntate ¿cuáles fueron las causas que obstaculizaron o ayudaron a la mente durante la meditación? En este punto estás practicando la investigación de los obstáculos y factores de la iluminación conforme a la sección dhammanupassana del satipatthana. Al practicar de esta manera, la claridad de mente que hayas obtenido a través de samatha está ayudando a tu vipassana, mientras que el proceso de investigación ayudará a tu samatha, aclarando lo que es útil o perjudicial para la meditación.

Este nivel de reflexión pudiera permanecer enteramente mundano (estoy utilizando esta palabra en su sentido normal, ¡no en el uso del abhidhamma técnico!). A menudo, sin embargo, encontrarás que la mente empieza a ir hacia dentro, sumergiéndose por debajo y a través de su objeto inicial, por decirlo de alguna manera, y penetrando bajo la piel de las cosas. Cuando esto sucede, encontrarás a menudo algún tipo de reacción emocional: la mente está excitada o aterrada, o curiosa, sobre esta novedosa y más genuina forma de ver. Este nivel de firmeza de tu samatha ayudará a mantener una consciencia clara de lo que estás viendo. Desde aquí, tu investigación se vuelve más intuitiva, siguiendo el camino del Dhamma, deshaciéndose de las capas del apego y de la ilusión.

Julio’s question:

Thanks a lot, venerable. I’m now studying your answer. I come from a tradition where there’s a particular vision about how to develop vipassana using body sensations (yes, it’s Goenka’s tradition) and so I’d like to ask you for new guidelines on this respect. My English is bad enough to not understand your vision of vipassana as a mental quality instead of a meditative technique (as I believe you present it in “A swift Pair of Messengers”). I understand that samatha and vipassana complement each other, but, could you please explain how to operate the development of vipassana starting from samatha? Is vipassana to contemplate silently the impermanence –arising and disappearing- of phenomena (be they breathing, sensations, or whatever arises in our experience)? Is it a cognitive skill of asking and finding out (e.g. “Aha! So if the mind calms down, the breathing calms down too”) or is it a kind of intuition that leads the mind to a non-verbal level of testing certain strategies to understand its own nature? Regarding anapanasati, I’m now exploring Ajahn Brahmavamso’s basic meditation instructions. Before I had tried (coincidence?) with Ajahn Lee’s methods 1 and 2 (I understand that Ajahn Thanissaro prefers method 2). I’m trying to decide if I simply take one of them till success, or if I resort to them as if they were an arsenal, depending on the state of the mind in each sitting. Any advice on this respect?

Dear Julio,

Yes to all the above: vipassana may be developed in all the ways you mention, and more. Just as samatha (peace of mind) may be developed with many different techniques, so too vipassana (discernment) arises in all kinds of ways. This is, very simply, what I mean when I say vipassana is a quality of mind, not a meditation technique. The meditation techniques are simply the tools we use to help arouse the true insight wisdom. The texts, especially the Thera and Theri – gathas, are replete with example of meditators who reached insight in highly unorthodox ways. This is why I am cautious about an overly schematized or rigid approach to meditation: the real stuff starts to happen on the far side of the meditation technique. Which does change the fact, of course, that the meditation technique can be useful in getting to that far side (remember the simile of the raft…. http://www.accesstoinsight.org/tipitaka/mn/mn.022.than.html)

If you wish to develop vipassana based on samatha, my advice is this. Take the samatha as far as you can. Don’t be satisfied to get a bit of calm, and then think, now I can do some investigating. That way, you’ll never find true samadhi. Take the mind as deep into samadhi as you can, every time. When you feel that the meditation is getting over the hill – that your mind is losing energy or interest – then turn to inquiry. Sensing this point is a skill to learn over time. Your inquiry at this stage should start within the scope of the samatha practice itself. Ask yourself, what were the causes for the hindrance or helping of the mind during meditation? At this point you are practicing the investigation of the hindrances and awakening factors as per the dhammanupassana section of satipatthana. Practicing in this way, the clarity of mind you have gained through samatha is helping your vipassana, while the process of investigation will help your samatha, by making clear what is useful or harmful for meditation.

This level of reflection might remain entirely mundane (I’m using this word in the normal sense, not the technical abhidhamma usage!). Often enough, however, you will find the mind starts to go inward, plunging under and through its initial object, so to speak, and penetrating under the skin of things. When this happens, you will often find some kind of emotional reaction: the mind is excited, or horrified, or curious, about this newer, truer way of seeing. At this point the steadiness of your samatha will help to maintain a clear awarenes of what you are seeing. From here, your investigation becomes more intuitive, following the way of the Dhamma, peeling off layers of attachment and delusion.

Pregunta de Isidatta:

Mi pregunta se relaciona con el sistema de referencias del Vinaya Pitaka. He empezado a traducir algunos fragmentos de esta Canasta y me gustaría ajustarlos al sistema numeral usado en World Tipitaka Edition, pero esto resulta algo difícil a veces. Además, no existe aún proyecto alguno de traducciones al inglés que me podrían servir de ejemplo y es por eso, que estoy solicitando su ayuda (el SuttaCentral aún no tiene traducción del fragmento de Vinaya alguno y las recientemente iniciadas traducciones en Access to Insight siguen la numeración del Vinaya traducido al inglés por Pali Text Society). Básicamente, tengo dos principales dudas al respecto:

a) la primera de ellas se refiere a Mahavagga y Culavagga: en Mahavagga, por ejemplo, hay diez khandhakas (yo las traduje como “Divisiones”), para las cuales he utilizado los números romanos. Después, cada khandhaka se divide en kathas o vatthus (“Porciones”, de acuerdo a mi traducción), para las cuales he puesto los números arábigos. Finalmente, los kathas tienen versos, para los cuales también he utilizado los números arábigos, separados por coma del número anterior. De esta manera, el primer fragmento del Mahavagga estaría escrito así: “1. Mv I 1,1-3 (I 1,1-7) Bodhikatha – Porción sobre el Despertar” (entre paréntesis, va el sistema del PTS). Aquí he elaborado un matika del primer khandhaka: http://bosquetheravada.org/ind…temid=1351 Ahora bien, esto parece un sistema coherente, pero la versificación del World Tipitaka Edition continua a lo largo de todo el libro de Mahavagga, por lo cual Mv I 1,1-3 podría ser reemplazado simplemente por Mv 1-3, ¿es esto correcto? Usted, ¿qué sistema me recomendaría? No querría continuar con los otros matikas del Vinaya hasta cerciorarme acerca del sistema correcto.

O, esta no es una (pregunta) fácil. No he estudiado el asunto en detalle, y normalmente me remito al Vinaya por el volúmen y el número de la página de la edición de la PTS – no muy satisfactorio, pero simple. Sé que la gente del World Tipitaka han realizado una enorme cantidad de trabajo en este sentido, y su sistema de clasificación es muy completo y preciso. Sugeriría seguir su sistema tanto como sea posible. Aún no han puesto todo su aparato académico en línea, pero me han dicho que ésta es su intención. Esperamos que en no mucho tiempo tengan todas las referencias al PTS y otras ediciones en línea. En líneas generales, yo intentaría evitar el tratar la división en Mashavagga y Culavagga como principal. Esto parece haber sido un desarrollo cingalés que no se encuentra en otros Vinayas, y que solo se relaciona con la conveniencia de los copistas. La verdadera obra literaria es el 20+2 khandhakas, la cual es más o menos la obra pre-sectaria.

b) La segunda duda se refiere a Parajika y Pacittiya. Estas son, para mi, las partes aún más complicadas. He tratado de hacer un matika del Parajika aquí: http://bosquetheravada.org/ind…temid=1339 El principal problema que tengo es el siguiente: por un lado, “Parajika” es el título de la primera gran división del Vinaya, pero por otro lado, es el nombre de las cuatros principales transgresiones. Entonces, mientras yo escriba, por ejemplo, “Pr I 1,24-39 Sudinnabhanavara – Sección con Sudinna” para una de las ofensas Parajika, aparentemente no hay problema alguno, pero cuando paso a la segunda parte y pongo, por ejemplo, “Pr II 1,263-268 Vinitavatthu – Trama de la historia”, esto puede resultar algo confuso, porque “Pr” significa aquí “Parajika” en cuanto división del Vinaya, pero aquí no se trata de la ofensa Parajika sino de la de Samghadiseka. Y así este problema continua: en Pr III se trata de Aniyata, en Pr IV de Nissaggiya, etc. ¿Debería, entonces, poner diferentes abreviaciones para cada clase de reglas monásticas, a pesar de que las mismas se agrupan dentro de la misma división titulada “Parajika” o, debería continuar así como lo empecé? En el primer caso, ¿cuáles serían las abreviaciones apropiadas para cada clase de reglas?

Muy agradecido por su ayuda, Con metta

De nuevo, la división en ‘parajika’ y ‘pacittiya’ es tan solo un convenio del copista, el cuál no se relaciona con la misma obra. En el Suttavibhanga, yo daría la referencia principal como la categoría de la regla y el número: pacittiya 13, sanghadisesa 2, o lo que sea. Así es como nos referimos a ellas normalmente, y sería el acceso más fácil a las reglas. Otros sistemas de referencias, como el de la edición del PTS, puede incluirse como secundarios. Tenemos un plan a largo plazo para incluir el Vinaya en Suttacentral. Pero las cosas han ido muy lentas, haciendo unos cuantos ajustes básicos, con lo que no hemos avanzado. Habíamos planeado invitar a mi amigo Kester Ratcliff a hacer las concordancias del Vinaya. Puede que él tenga más ideas sobre cómo se podrían hacer las referencias mejor: «Kester Ratcliff» (su email)

Tradujo del inglés: DhammaJosé

Isidatta’s question:

It is related to the referential system of The Vinaya Pitaka. I have started to translate some of its fragments and I’d like to adjust them to the World Tpitika Edition’s numeral system, but it is sometimes tricky. There isn’t any English model that could serve me as an example, so I’m asking for your help (The SuttaCentral still hasn’t any English translation of Vinaya’s fragments and the recently started ones in Access to Insight of Mahavagga, follows the Pali Text Society’s English translation of Vinaya system).

Basically, I have two doubts about it:

a) The first one is related to the Mahavagga and Culavagga: In Mahavagga, for example, there are 10 khandhakas (I have translated them as “Divisions”) for which I have put roman numbers. So, every khandhaka is divided into kathas or vatthus (“Portions” in my translation) for which I have put arabic numbers. Finally, the kathas have verses that I have put also as arabic numbers separated by comma from the previous one. In this way, the first fragment of Mahavagga is written as follows: “1. Mv I 1,1-3 (I 1,1-7) Bodhikatha – Portion about Awakening” (between bracket, the PTS system). Here I elaborated the first khandhada’s matika: http://bosquetheravada.org/index.php?option=com_content&view=article&id=969&Itemid=1351 Now, this seems a coherent system but, the versification of the World Tipitaka Edition continues through all the book of Mahavagga, so Mv I 1,1-3 could be replaced simply by Mv 1-3, ¿is it correct? What is better? I can’t continue with the other matikas of Vinaya until I am sure about the correct system.

O, this is not an easy one. I have not studied the matter in detail, and usually just refer to the Vinaya by volume and page number of the PTS edition – not very satisfactory, but simple. I know that the World Tipitaka people have done a huge amount of work in this regard, and their classification system is very thorough and accurate. I would suggest following their system as much as possible. They have not yet put all their scholarly apparatus online, but they have told me that this is their intention. So hopefully before too long they will have all the references to the PTS and other editions online.

As a general point, I would try to avoid treating the division into Mashavagga and Culavagga as primary. This seems to have been a Sinhalese development, not found in other Vinayas, and which only relates to the convenience of the copyists. The actual literary work is the 20+2 khandhakas, which more or less is the pre-sectarian work.

b) The second one is related to Parajika and Pacittiya. These are even more complicated parts for me. I tried to do the matika of Parajika here: http://bosquetheravada.org/index.php?option=com_content&view=article&id=955&Itemid=1339 The main problem is as follows: On the one hand, “Parajika” is the title of the first big division of Vinaya, but on the other hand, it is the name for the four principal transgressions. So, while I put, for example “Pr I 1,24-39 Sudinnabhanavara – Section with Sudinna” for one of the Parajika offences, there is apparently no problem, but when I pass to the second part and I put, for example, “Pr II 1,263-268 Vinitavatthu – Plot of the story” it will be confusing, because “Pr” means “Parajika” as a division of Vinaya but one is not dealing here with Parajika offence but with Samghadiseka’s one. And the problem continues: Pr III deals with Aniyata, Pr IV with Nissaggiya, and so on. Should I put a different abbreviation for each kind of rules even if they are in the same Division titled “Parajika” or should I contine as I started? In the first case, what abbreviations are appropriate for each kind of rules?

I am very thankful for your help.

With metta

Again, the division into ‘parajika’ and ‘pacittiya’ is only a copyist’s convention, which doesn’t relate to the work itself. In the Suttavibhanga, I would give the primary reference as the rule class and number: pacittiya 13, sanghadisesa 2, or whatever. This is normally how we refer to them, and would make the easiest access to the rules. Other reference systems, such as the PTS edition, can be included as secondary.

We have a lond term plan to include the Vinaya in Suttacentral. But things have been very slow there, just doing a few basic adjustments, so we haven’t proceeded. We were planning to invite my friend Kester Ratcliff to do the Vinaya concordances. He may have more ideas about how the referencing is best done: «kester ratcliff» (his email).

Pregunta de Federico:

Agradeceré se pida a Bhante Sujato me ilustre con respecto al monje cismático Devadatta y la posibilidad de que éste haya dejado un linaje. Conozco las versiones tradicionales de su historia gracias a Bosque Theravada. También he leído las especulaciones mahayanas sobre su futuro renacimiento como buddha y algunos trabajos literarios que insinúan que la disidencia que promovió se debió a sus exigencias de hacer obligatorias, para la sangha, ciertas disciplinas ascéticas: – Vivir exclusivamente en los bosques, alejado de las ciudades. – Vivir a la intemperie, bajo árboles sin acceder a lugares techados. – No aceptar invitaciones de laicos. – Vivir sólo de la limosna. – No comer carne ni pescado. Según las mismas fuentes, aunque las prácticas no fueron consideradas obligatorias por el Bendito, éste tampoco las condenó, lo cual dejó abierta la posibilidad de que algunos bikkhus las practicaran a discreción. El ven. Sravasti Dhammika escribe que el monje Fa Hsien (circa s.V dc) menciona en sus memorias haber conocido una sangha que decía pertenecer al linaje de Devadatta. Leí que algo similar menciona Hsuan Tsang (s. VII dc) en su diario de viaje. Si aceptamos la versión de ambos peregrinos chinos, se debería admitir que Devadatta generó una rama del budismo que perduró por varios siglos antes de extinguirse. Agradeceré a Bhante Sujato me dé luces al respecto. Finalmente, felicito a Bosque Theravada por su trabajo de difusión del buddha-dhamma, quizá no lo sepan, pero su labor de traducción de los suttas pali al castellano es invaluable.

Querido Federico, Ah, Devadatta y sus cismáticos compañeros: han sido un (tema) favorito para los cuenta-cuentos budistas durante tanto tiempo – y parece que siguen sin perder su atractivo… Ha habido intentos en los tiempos modernos por rehabilitar a Devadatta, particularmente por Reginald Ray en su Buddhist Saints in India (Santos budistas en India) – cuya lectura merece la pena (http://books.google.com/books?…navlinks_s). Ray argumenta que Devadatta fue un monje del bosque estricto, que fue vilipendiado cuando el Sangha se tornó hacia una vida monástica asentada. Un problema con la tesis de Ray es que, mientras argumenta que la desarrollada Vinaya es un producto de los moradores de ciudad, en contra de los hábitos más libres y ‘silvestres’ de los eremitas del bosque, son realmente los monjes del bosque quienes normalmente se adhieren más estrictamente al Vinaya. Sin duda, no obstante, hay algo de verdad en estos intentos, cuando Devadatta -como cualquier principal villano- ha tenido todo tipo de vilipendios sobre sí, muchos de los cuales deben surgir de la imaginación de los cuenta-cuentos más que de la historia periodística. Pero, aunque la maldad de Devadatta ha sido adornada sin lugar a dudas, parece haber pocas razones para dudar de que él fue, de hecho, una persona bastante difícil. No hay nada remotamente increíble en lo esencial de la historia: un familiar del Buda, con una inicial promesa en ciertos poderes psíquicos, se vuelve envidioso y corrupto por el poder y la influencia, y se vuelve hacia el lado oscuro. Uno podría observar escenarios similares en cualquier movimiento espiritual hoy día. Ray, y otros revisadores, ignoran cortésmente la profundidad en la cual la historia de Devadatta penetra en la escritura budista, tanto en los Suttas como en el Vinaya, en todas las escuelas. Si fuese simplemente un asunto de interpolar una leyenda en el Vinaya, por ejemplo, podríamos fácilmente creer que todo el episodio fue una invención posterior. Tal es el caso, por ejemplo, de la historia del origen de las bhikkhunis, la cual se encuentra solo en un pasaje, repetido y copiado en varios lugares. Pero hay docenas de pasajes, pequeños suttas, versos, etc, que hablan de Devadatta y sus compinches, todos en un tono negativo, encontrados por todos los textos. Todavía estoy por ver un razonamiento textual serio que explique esta situación, si es que él no era más que un monje del bosque estricto. En la escena espiritual de la India, los valores ascéticos son altamente venerados, y es más que plausible encontrar a Devadatta, mientras predica sus doctrinas de ascetismo, siendo realmente indulgente y obsesionado por el poder. Hoy es común en Tailandia, por ejemplo, encontrar a monjes sin escrúpulos que utilizan el carisma y la fama de los monjes del bosque para obtener riquezas y un estatus. Cuando estuve viviendo en Wat Nanachat un ‘monje’ vino a quedarse, solo para marcharse, robar un juego de hábitos del ‘bosque’ y un bol, sin duda para recolectar apoyos. En cuanto a las menciones ocasionales de los seguidores de Devadatta en tiempos posteriores, debemos recordar que aquellos que cuentan estas historias están totalmente familiarizados con la versión estándar de que Devadatta murió y su movimiento se disolvió antes de la muerte del Buda. Este es uno de los elementos más básicos del mito del Buda, y encuentro difícil de creer que alguien en aquel tiempo pudiera haber dado fe de la verdadera supervivencia de un remanente de seguidores de Devadatta; o si realmente sobrevivieron, que atrajeran tan poca atención. Hablé de esto con Ajahn Brahms hace muchos años y se rió y me dijo que incluso hoy día en Tailandia, cualquier grupo de monjes que intenta separarse y definirse mediante algún tipo de práctica especial, sobre todo el vegetarianismo, es despectivamente llamado ‘seguidores de Devadatta’. Observa que no son las prácticas las que son menospreciadas, sino el intento de crear un Sangha separado basado en ellas, lo cual es el problema.

Tradujo del inglés: DhammaJosé

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1. Federico’s question

I would be grateful if Bhante Sujato could illminate me regarding the schismatic monk Devadatta and the possibility that he could have left a lineage. I know the traditional versions about his story thanks to Bosque Theravada. I’ve also read the mahayanic speclations about his future rebirth as a Buddha and some literary works which hint that the dissidence promoted by him was due to his requirements of making certain ascetic disciplines mandatory for the Sangha: – To live exclusively in the forests, away from the cities. – To live in the open air, under tress, without going into places covered with roof. – Not to accept laymen’s invitations. – To live just on alms. – Not to eat meat nor fish. According to the same sources, although these practices were not considered mandatory by the Blessed One, he didn’t condemn them either, which left open the possibility for some bhikkhus to practice them as much as they liked. Ven. Sravasti Dhammika writes that monk Fa Hsien (circa Vth century AD) mentions in his memoirs having met a sangha who claimed to belong to Devadatta’s lineage. I read that something similar is mentioned by Hsuan Tsang (VIIth century AD) in his travel journal. If we accept both Chinese pilgrims’ versions, it should be admitted that Devadatta created a branch of Buddhism that lasted some centuries before dying out. Thank you. Federico

Dear Frederico,

Ahh, Devadatta and his schismatic mates: they’ve been a favorite for Buddhist storytellers for such a long time – and they don’t seem to be losing their allure…

There has been some attempts in modern times to rehabilitate Devadatta, notably by Reginald Ray in his Buddhist Saints in India – which is well worth a read. (http://books.google.com/books?id=0TMsdV8lS8wC&dq=reginald+ray+forest+monks&source=gbs_navlinks_s). Ray argues that Devadatta was a strict forest monk, who became vilified as the Sangha moved towards a settled monastic life. One problem with Ray’s thesis is that, while he argues that the developed Vinaya is a product of city-dwellers, as opposed to the more free and ‘wild’ habits of the forest hermits, in fact it is forest monks who usually adhere more strictly to the Vinaya.

No doubt, however, there is some truth in these attempts, as Devadatta, like any chief villain, has had all manner of vilification heaped upon him, much of which must stem from the imagination of the storytellers, rather than journalistic history.

But, embroidered though Devadatta’s evil no doubt has become, there seems little reason to doubt that he was, in fact, a nasty piece of work. There is nothing remotely implausible about the basic storyline: a relative of the Buddha, with initial promise in certain psychic powers, becomes jealous, corrupted by power ad influence, and turns to the dark side. One might observe similar scenarios in any number of spiritual movements today. Ray, and other revisioners, politely ignore the depth to which the Devadatta story permeates the Buddhist scripture, both Suttas and Vinaya, in all schools. If it were merely a matter of interpolating a legend in the Vinaya, for example, we could easily believe that the whole episode was a late invention. Such, for example, is the case in the story of the origin of the bhikkhunis, which is found only in one passage, repeated and copied in various places. But there are dozens of passages, little suttas, verses, and so on, that refer to Devadatta and his cronies, all in negative light, found throughout the texts. I have yet to see a serious textual argument to explain this situation, if he was nothing more than a strict forest monk.

In the Indian spiritual scene, ascetic values are highly revered, and it is most plausible to find Devadatta, while preaching his doctrines of asceticism, actually being indulgent and power-mad. It is common in Thailand today, for example, to find unscrupulous monks who use the charisma and fame of the forest monks to gain wealth and status. When I was staying at Wat Nanachat, a ‘monk’ came to stay, only to leave, stealing a set of ‘forest’ robes and bowl, no doubt to use in gleaning support.

As for the occasional mentions of followers of Devadatta in later times, we must remember that those who tell these stories are entirely familiar with the standard version, that Devadatta died and his movement disbanded before the Buddha passed away. This is one of the most basic elements of the Buddha’s myth, and I find it difficult to believe that anyone at that time could have given credence to the actual survival of a remnant of Devadatta’s followers; or if they did survive, that they should attract so little attention. I raised this with Ajahn Brahm many years ago, and he just laughed and said that in Thailand even today, any group of monks that tries to separate and define itself by some sort of special practice, especially vegetarianism, is disparagingly called ‘followers of Devadatta’. Note that it is not the practices that is disparaged, but the attempt to create a separate Sangha on that basis which is the problem.

Hoy la sentada ha estado muy bien. He conseguido profundizar en la mente, y verla como un charco de agua, en el que «bud» y «dho» no eran más que olas…»Esto es lo que los tailandeses llaman la «citta», la mente-corazón». Y, de repente, he perdido el norte: ¿cuál era el objetivo de todo esto? Por unos instantes, me he sentido sin rumbo, hasta que me acordé de las palabras de Ajahn Chah: «El objetivo es soltar». Cuando uno suelta, todo se desvanece, y acaba cesando. Cuando todo cesa, nos liberamos.

Cuando he acabado la sentada, me he leído por encima el Anapanasati Sutta, y me ha sabido a gloria. Los pasos, los factores de iluminación…poco a poco está más claro. Pero todavía queda mucho por recorrer…

Afuera llueve, los pájaros cantan, y los coches rugen de un lado para otro. Dentro, los ventiladores del ordenador se esfuerzan por evitar que este salga quemando, y se oye a mi madre hablar por teléfono. La vida es esto, el camino es esto.

Me voy a estudiar.