Introducción a la colección de los discursos relacionados con los cúmulos (khandhasamyutta) de Bhikkhu Bodhi.
Por Bhikkhu Bodhi
El Khandhasamyutta contiene 159 suttas ordenados en tres divisiones llamadas pannasakas, «grupos de cincuenta». Cada pannasaka está compuesta de cinco vaggas consistentes en aproximadamente diez suttas cada uno, aunque varios vaggas tienen un poco más que diez. El tamaño y el carácter de los suttas varían considerablemente y van, desde los textos que ocupan varias páginas con un único sabor propio, hasta los suttas extremadamente breves que son meras instancias de una plantilla común.
El tema de este samyutta versa sobre los cinco cúmulos (pancakhandha), el esquema primario de las categorías del Buda para el análisis de la existencia sintiente. Mientras que la enseñanza sobre el origen dependiente intenta revelar el patrón dinámico presente en la experiencia cotidiana que propulsa la ronda del nacimiento y muerte de una vida a otra, la enseñanza sobre los cinco cúmulos se centra en la experiencia de la inmediatez de una vida singular, en su continuum: desde el nacimiento hasta la muerte.
La revisión de los cinco cúmulos juega un rol preponderante en la enseñanza del Buda debido al menos a cuatro razones. En primer lugar, porque los cinco cúmulos son la última referencia de la primera noble verdad, la verdad del sufrimiento (ver 56,13) y, siendo que todas las cuatro verdades giran en torno del sufrimiento, la comprensión de los cúmulos es esencial para la comprensión de las Cuatro Nobles Verdades en su conjunto. En segundo lugar, porque los cinco cúmulos pertenecen al dominio objetivo del apego y como tal, contribuyen al origen causal del futuro sufrimiento. En tercer lugar, porque la supresión del apego es necesaria para alcanzar la liberación, y el apego tiene que ser suprimido de los objetos envueltos en los tentáculos llamados «cinco cúmulos». Y en cuarto lugar, porque la supresión del apego se logra a través de la sabiduría, y la clase de sabiduría necesaria es precisamente una clara penetración en la real naturaleza de los cúmulos.
Los cinco cúmulos son, al mismo tiempo, los componentes de la existencia sintiente y factores operativos de la experiencia vivida, porque dentro del mundo del pensamiento de los Nikayas, la existencia sólo es considerada como completa cuando está implicada en la experiencia. Sin embargo, el análisis de los cúmulos realizado en los Nikayas, no se hace con el objetivo de la comprensión científica del ser humano, según los delineamientos que sigue la fisiología o la psicología; las comparaciones hechas entre el análisis budista y los avances de las modernas disciplinas científicas, fácilmente pueden llevar a conclusiones falsas. Para el Buda, la investigación de la naturaleza de la existencia personal siempre permanece subordinada a la verdad liberadora del Dhamma y, por esta razón, solamente aquellos aspectos de la existencia humana que contribuyen a la realización de este propósito reciben el foco de atención.
La palabra khandha (en sánscrito skandha) significa, entre otras cosas, el montón o la masa (rasi). Los cinco cúmulos se llaman así también porque cada uno etiqueta una multiplicidad de fenómenos que comparten las mismas características definidas. De esta manera, cualquier forma que exista «pasada, futura o presente, interna o externa, burda o sutil, inferior o superior, lejana o cercana» está incorporada dentro del cúmulo de la forma, y de la misma manera esto sucede con los demás cúmulos (22,48). Dos de los suttas del Khandhasamyutta (22,56–57) detallan los componentes de cada cúmulo, haciéndolo en términos mucho más simples que el posterior, más elaborado análisis que encontramos en el Visuddhimagga y en los Comentarios. El desglose de los cúmulos de acuerdo a los suttas se muestra en la siguiente tabla. Otro de los suttas (22,79) explica por qué a cada cúmulo se le asigna su nombre, lo cual revela que dichas explicaciones fueron hechas más bien en términos de las funciones que en términos de las esencias fijas. Este tratamiento de los cúmulos como funciones dinámicas antes que entidades sustanciales, tira por el suelo la idea de querer comprenderlos como elementos que contienen una esencia permanente que podría ser considerada como la base última del ser.
Los Cinco Cúmulos de acuerdo a los suttas
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Cúmulo |
Contenido |
Condicionamiento |
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forma |
los 4 grandes elementos y las formas derivadas de ellos |
alimento |
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sensación |
las 6 clases de sensación: sensación nacida del contacto del ojo, oído, nariz, lengua, cuerpo y mente |
contacto |
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percepción |
las 6 clases de percepción: percepción de las formas, sonidos, olores, sabores, táctiles y fenómenos mentales |
contacto |
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formaciones volitivas [1] |
las 6 clases de volición: volición en cuanto a las formas, sonidos, olores, sabores, táctiles y fenómenos mentales [2] |
contacto |
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estado de conciencia |
las 6 clases de estados de conciencia: estado de conciencia del ojo, oído, nariz, lengua, cuerpo y mente |
nombre-y-forma |
El Khandhasamyutta subraya de diferentes maneras que los cinco cúmulos son dukkha, el sufrimiento, el punto claramente articulado por el Buda ya en su primer sermón cuando expuso que «en breve, los cinco cúmulos sujetos al apego son sufrimiento» (56,11). Los cúmulos son sufrimiento porque tienden a afligir y no se los puede hacer conforme a nuestros deseos (22,59); porque apegarse a ellos conduce al dolor, lamentación, pena, displacer y desesperanza (22,1); porque su naturaleza cambiante induce al temor, aflicción y ansiedad (22,7). Aún más puntual, los cinco cúmulos son sufrimiento ya por el simple hecho de ser impermanentes (22,15), por lo cual nunca podrán llenar nuestras expectativas de una perfecta felicidad y seguridad. Si bien nos ofrecen el placer y el gozo, el cual es la gratificación (assada) en ellos, finalmente tendrán que cambiar y desaparecer, y esta inestabilidad es el peligro (adinava) que continuamente esconden adentro (22,26). Aunque habitualmente asumimos que estamos en el control de los cúmulos, la verdad es que son ellos, los que nos están devorando continuamente, haciendo de nosotros sus desventuradas víctimas (22,79). Identificarse con los cúmulos y buscar la realización en ellos es ser como un hombre que emplea como su sirviente a un asesino vicioso para que cuide de su vida (22,85).
Los cinco cúmulos son el dominio objetivo de los impedimentos que atan a los seres vivos a la rueda de la existencia, particularmente, las corrupciones (asava) y el apego (apadana). Cualquier cosa en este mundo, a la cual uno podría apegarse, es sólo forma, sensación, percepción, formaciones volitivas y conciencia, a lo que uno se apega (22,79). Por esta razón los cúmulos que producen nuestra experiencia mundana comúnmente se llaman los cinco cúmulos sujetos del apego (pancupadanakkhandha). El apego, a esto se volverá, es una de las uniones de la cadena del origen dependiente, unión que conduce a la producción de la nueva existencia en el futuro. En 22,5, los cinco cúmulos están empalmados dentro de la segunda parte de la fórmula del origen dependiente de tal modo que revelan cómo el apego a los cinco cúmulos en esta existencia produce el nuevo nacimiento y así, la reaparición de los cinco cúmulos en la siguiente existencia. El sutta 22,54 señala que por el apego a los cinco cúmulos crece en la conciencia y brota de una vida a otra; pero con la destrucción de la codicia, la conciencia llega a carecer de soporte y entonces se pacifica y se libera. Este sutta asigna a la conciencia un lugar especial entre los cinco cúmulos, siendo que la conciencia se levanta apoyada por los otros cúmulos y desaparece, y sufre el renacimiento, dependiendo de ellos. Esta declaración concuerda con los suttas sobre el origen dependiente (tales como 12,12.38 y 64), los cuales tratan a la conciencia como el canal o el vehículo del proceso de renacimiento.
El apego a los cinco cúmulos ocurre de dos maneras principales, las cuales podríamos llamar apropiación e identificación. En el apego a los cúmulos, uno los asía tanto con el deseo y la codicia (chandaraga) que asume la posesión de ellos o, uno se identifica con ellos, tomándolos como la base del engreimiento o del punto de vista acerca de su propio ser real. En la frase frecuentemente encontrada en el Khandhasamyutta, somos propensos a pensar en los cúmulos en términos de que «esto es mío, esto soy yo, esto es mi ser» (etam mama, eso ‘ham asmi, eso me atta). Aquí la noción «esto es mío» representa el acto de apropiación, la función de la avidez (tanha). La noción «esto soy yo» y «esto es mi ser» representa dos tipos de identificación, la primera expresando el engreimiento (mana) y, la segunda, el punto de vista (ditthi).
Para romper nuestra apropiación de los cúmulos, el Buda frecuentemente nos ordena abandonar el deseo y la codicia que tenemos por ellos (22,137-145). Algunas veces nos habla de abandonar a los cúmulos en sí mismos, ya que ellos nos alienan completamente como las ramitas y el follaje de la Arboleda Jeta (22,33-34). Pero el hecho de abandonar el apego es difícil porque el apego se ve reforzado por los puntos de vista, los cuales racionalizan nuestra identificación con los cúmulos, equipando de esta manera, el apego de una capa protectora.
El tipo de opinión que está en la cima de todas las afirmaciones sobre la propia personalidad se llama el punto de vista de la identidad (sakkayaditthi). Todos los puntos de vista sobre el ser son formulados con referencia a los cinco cúmulos tanto colectiva como individualmente (22,47). Los suttas mencionan con frecuencia veinte tipos de puntos de vista sobre la identidad que se obtienen considerando el ser de uno, en concordancia con las cuatro relaciones que tiene con cada uno de los cinco cúmulos: como identificándose con él, poseyéndolo, conteniéndolo y conteniéndose en él (22,1.7.47.81.82, etc.). El Buda describe el punto de vista sobre la identidad como la traílla que mantiene el mundano rumbo de los renacimientos, haciéndonos girar alrededor como a un perro atado que brinca en círculos alrededor de un poste (22,99.117). También Buda hizo del punto de vista sobre la identidad el primero de los grilletes a ser erradicados en el camino de la liberación. La manera más común de los suttas de distinguir entre el «mundano no instruido» (assutava puthujjana) y el «instruido noble discípulo» (sutava ariyasavaka) es precisamente a través del punto de vista sobre la identidad: el mundano continuamente considera los cúmulos como el ser o como accesorios del ser; el noble discípulo nunca hace esto, pues para semejante discípulo la naturaleza de los cúmulos ha de ser vista con sabiduría, o sea, como carente de ser (21,1, etc.).
Tal como lo demuestra la fórmula de origen dependiente, el apego a los cinco cúmulos, en última instancia, se sustenta en la ignorancia (avijja). En relación a los cúmulos, la ignorancia serpentea la red de las tres falsas ilusiones que nutren el deseo y la codicia. Estas falsas ilusiones, que se infiltran en la cognición en variedades de niveles, son las nociones, según las cuales los cinco cúmulos son permanentes, son la verdadera fuente de felicidad y constituyen el ser o sus accesorios. El antídoto necesario para irrumpir esta vertiente de falsas ilusiones es la sabiduría (panna) o el conocimiento (vijja), lo cual significa conocer y ver a los cinco cúmulos tal como realmente son, es decir, como impermanencia (anicca), sufrimiento (dukkha) y no-yo (anatta). En la tradición budista, los mismos se conocen como las tres características (tilakkhana) y en el Khandhasamyutta, dichas características se aplican por extensión a los cinco cúmulos en una variedad de patrones. Los suttas dedicados a este tema pueden ser extremadamente repetitivos, pero la repetición está destinada a cumplir con un propósito vital: desenmascarar las falsas ilusiones sobre la permanencia, el placer y la sustancialidad del yo, que envuelven a los cinco cúmulos y nos mantienen atrapados en la cadena del origen dependiente.
Quizá el núcleo original del Khandhasamyutta consista en la plantilla de los suttas 22,9-11.12-20 junto con la plantilla auxiliar de los suttas que prevalecen en «Los cincuenta finales». Aquellos suttas jamás habrán sido leídos para la mera recolección de información, sino para ofrecer las instrucciones precisas en el desarrollo de la perspicacia (vipassana-bhavana). Detrás de las repetidas declaraciones, a veces fastidiosas a primera vista, una atenta mirada puede discernir sutiles variaciones adaptadas a la proclividad de la variación y la capacidad intelectual de la gente a ser guiada. Algunos suttas parecen hacer la contemplación de una u otra de estas tres características en forma aislada, como si fuera suficiente para llegar a la meta final, por más que los textos exegéticos insisten en que todas tienen que ser contempladas en el mismo grado. Siendo que las tres características están íntimamente entrelazadas, la fórmula más común a lo largo de los Nikayas es aquella que desglosa su relacionamiento interno. Esta fórmula, enunciada por primera vez por el Buda en el sermón de Baranasi (22,59), usa la característica de la impermanencia para revelar la característica del sufrimiento, y ambas en conjunto, para revelar la característica del no-yo. Pero cualquier aproximación que se tome de todas las diferentes exposiciones de las tres características, finalmente se converge en la erradicación del apego, mostrando, en consideración a cada cúmulo, que «esto no es mío, esto no soy yo, esto no es mi ser». La lección que esta máxima enseña es que aquí no existe punto alguno para apropiarse de nada, ni tampoco el punto para identificarse con algo, porque el sujeto de la apropiación e identificación -el «yo»- es meramente la fabricación del pensamiento conceptual tejida en la oscuridad de la ignorancia.
Los diferentes suttas dentro del Khandhasamyutta se refieren a estas tres características por medio de varios sinónimos y, para navegar de alguna manera por este capítulo, es importante reconocer cuál de las características se está indicando. Así, la declaración de que los cinco cúmulos son «impermanentes, condicionados, surgidos de manera dependiente, sujetos a la destrucción, al desvanecimiento, a la desaparición, al cese» (22,21), obviamente, usa los diferentes términos para puntualizar la característica de la impermanencia. De manera menos obvia, el sutta sobre la fragilidad (22,32) y dos sobre el surgir, el desvanecimiento y la alteración (22,37.38), están haciendo lo mismo. Los suttas que hablan del conocimiento de los cúmulos como sujetos al surgir y desaparecer, también están encomendados a la contemplación de la impermanencia (22,126-128). Estos suttas, al igual que uno sobre la carga (22,22), otro sobre la miseria (22,31) y otro sobre «siendo devorado» (22,79), enfatizan la contemplación del sufrimiento. Entre los numerosos suttas que exponen directamente el no-yo, uno que merece la atención especial, es el discurso sobre la burbuja de la espuma (22,95) con su notable símil de la vacua e insubstancial naturaleza de los cúmulos.
Más allá de las tres características, el Khandhasamyutta hace uso de otros patrones como guías para la contemplación y el entendimiento. La «triada de la gratificación» frecuentemente se aplica al análisis de los cúmulos (22,26.107.130), por adicción, expandiéndose algunas veces hacia un quíntuplo del «origen y desaparición» (22,108.132). Otro patrón es el de las cuatro verdades: entendimiento de cada cúmulo, su origen, su cese y el sendero que conduce a su cese (22,56.114). Un híbrido séptuplo se obtiene fusionando el patrón de las cuatro verdades con la triada de la gratificación (22,57). En dos suttas (22,122.123) el Venerable Sariputta recomienda el esquema de las once maneras de atender a los cúmulos, obteniéndolo mediante la diferenciación de varios aspectos de las tres características. Dice que este método de contemplación conduce, a partir del primer paso del camino de meditación de cada una de dichas maneras, al estado final del arahantado y es recomendable hasta para el mismo arahant.
De acuerdo a la principal formula adjunta a la mayoría de los suttas sobre las tres características, la penetración en los cúmulos como impermanencia, sufrimiento y no-yo induce a la repugnancia (nibbida), el desapasionamiento (viraga) y la liberación (vimutti). La repugnancia está explicada por los comentarios como un profundo giro atrás que da las espaldas a la existencia condicionada; un giro que llega con el más alto estado de la perspicacia. El desapasionamiento es el sendero supramundano, particularmente el sendero del arahantado, el cual elimina los últimos rastros de la avidez. El desapasionamiento culmina con la liberación: liberación de la mente de los apegos y las contaminaciones, y la liberación señalada por la certeza del consecuente «conocimiento y visión de la liberación», un conocimiento sobre la seguridad de que la ronda de los renacimientos ha sido detenida y que nada más queda por hacer en el futuro.
El Khandhasamyutta demuestra que la eliminación del apego ocurre en dos distintos estadios. El primero consiste en la eliminación de los tipos conceptuales del apego expresados a través de los incorrectos puntos de vista acerca de todas las opiniones sobre la identidad. Este estadio llega a través de la penetración en el Dhamma, el logro de la entrada-en-la-corriente. A partir de este momento, el discípulo ve la naturaleza carente de ser de los cúmulos y así supera todos los puntos de vista acerca del ser. Por esta razón, el carácter definitorio del «instruido noble discípulo», uno que realizó la penetración en el Dhamma, es la eliminación de cualquier clase de opinión sobre la identidad. Sin embargo, los discípulos en entrenamiento (sekha), incluso aquellos del penúltimo peldaño del no-retorno, aún retienen una sutil noción de «yo-soy» que continua persistiendo sobre los cinco cúmulos como el perfume de jabón sobre las telas recién lavadas. De esto se habla como de la «presunción residual del ‘yo soy’, el deseo de ‘yo soy’, la tendencia subyacente de ‘yo soy'» (22,89). Sin embargo, como el noble discípulo continúa contemplando el surgir y desaparecer de los cúmulos, con el tiempo hasta estas nociones residuales del «yo soy» desaparecen. Solamente el arahant es alguien que ha comprendido plenamente los cinco cúmulos hasta sus misma raíces, erradicando así las más sutiles tendencias de la auto-afirmación.
En otra parte del Khandhasamyutta la distinción entre el que entrena y el arahant está descrita en otros términos, basados en el mismo principio pero expresados de manera diferente. El sutta 22,56 explica que los que entrenan tienen el conocimiento directo de los cinco cúmulos por la vía del patrón de las cuatro verdades y practican para su desaparición y el cese; de esta manera «han ganado el asidero en este Dhamma y Disciplina». Los arahants también tienen el conocimiento directo de los cinco cúmulos por vía del patrón de las cuatro verdades, pero ya extirparon todo el apego a los cúmulos y son liberados mediante el no-apego; por eso son llamados consumados, para los cuales «no existe manera de describirlos» (ver también 22,57, el cual expande la esfera del conocimiento directo dentro de un séptuple patrón). Mientras que el conocimiento directo (abhinna) de los cúmulos se atribuye a ambos, a los que entrenan y a los arahants, solamente de los arahants se dice que poseen el pleno entendimiento (parinna) de los cúmulos, el pleno entendimiento implica la destrucción de la codicia, el odio y la falsa ilusión (22,106; ver también 22,23). A partir de 22,79, el que entrena está descrito como alguien que está abandonando los cinco cúmulos y no se apega a ellos. El arahant, por el contrario, es alguien que ni abandona ni se apega, sino que «mora, habiéndolo abandonado». Y a partir de 22,109-110 el-que-entró-en-la-corriente está definido como alguien que entiende los cinco cúmulos por vía de su origen, desaparición, gratificación, peligro y escape, mientras que el arahant es alguien que, habiendo entendido los cinco cúmulos así, es liberado mediante el no-apego. De esta manera, estos pasajes indican que la diferencia esencial entre el que practica y el arahant consiste en la extensión del conocimiento liberador que han desarrollado. El que entrena arribó a este conocimiento y aclaró los incorrectos puntos de vista, pero aún no lo ha utilizado plenamente para erradicar los tipos ligeramente emotivos de la ignorancia manifiesta como apego. El arahant ha perfeccionado este conocimiento y lo desarrolló plenamente de manera tal que en su mente todos los impedimentos, hasta con las más sutiles sombras de la ignorancia, han sido suprimidos. El que entrena podría ser comparado a una persona que, recorriendo un camino montañoso, alcanza a vislumbrar desde lejos una espléndida ciudad, pero que aún tiene que cruzar varias montañas para llegar a su destino. El arahant es como alguien que ya ha arribado a la ciudad y ahora mora confortablemente dentro de sus muros.
Debajo de estas repeticiones y el copioso uso de las plantillas con las fórmulas, el Khandhasamyutta es una rica compilación de textos y una breve introducción no puede hacer justicia a todos sus sugerentes temas. Una mención especial, sin embargo, se podría hacer del Theravagga, el vagga cuarto, sobre el monje anciano. Allí encontramos el relato de Ananda de primera mano sobre su propia penetración del Dhamma mientras estaba escuchando el discurso sobre los cúmulos (22,83); la refutación de la interpretación nihilista del Nibbana por parte de Sariputta (22,85); la declaración algo desconcertada de Anurudha acerca del estatus del Tathagata después de la muerte (22,86); la historia de Vakkali, quien alcanzó el Nibbana mientras estaba muriendo por su propia mano (22,87); el Khemaka Sutta sobre la distinción entre el que entrena y el arahant (22,89) y la historia del obstinado monje Channa, cuyo cambio de corazón resultó ser grandemente provechoso (22,90).
NOTAS DEL BT:
[1] Lit. sankhara-khandha. El término «sankhara» se refiere a todas las construcciones mentales condicionadas o a las formaciones mentales, en general. Algunos autores identifican sankhara con los cetasikas (factores mentales), el término acuñado por el Abhidhamma. Hay 52 cetasikas: sensación, percepción y 50 formaciones mentales encabezadas por la volición. De ahí que muchos autores toman este primer cetasika para referirse con este nombre a todo este grupo entero de factores mentales. Aparentemente, esta también es la forma, en la cual procede aquí el Bhikkhu Bodhi.
[2] En SN 22,56 sankhara (formaciones mentales) está definida en términos de cetana (volición). Esta diferencia entre el nombre del khandha y los términos de la definición sugiere que este khandha tiene un alcance más amplio que los demás.
FUENTE:
Bhikkhu Bodhi (2000) «22. Khandhasamyutta» en The Connected Discourses of the Buda: A Translation of the Samyutta Nikaya. Boston, Wisdom Publications. Págs. 839-848.
Traducido y editado por Anton P. Baron
Publicación de Bosque Theravada, 2010.