Bosque Theravada

Charla en la que Ajahn Thate habla sobre los Cinco Maras y la importancia de hacer retornar nuestra mente a su estado verdadero.

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Por Ajahn Thate [1]  

 

Hoy voy a enseñar sobre la mente una vez más. Todos los días enseño sobre la mente, no salgo de eso, porque la mente es lo más importante. Más importante que el cuerpo entero. No vemos la mente, no conseguimos atraparla, por eso la práctica es tan difícil. Si criamos una vaca en el campo, pero no conseguimos atraparla, amarrarla, huye, crea problemas y anda por todos lados. Si miramos, todo animal que amarramos, no acostumbra a quedarse quieto. La mente también es así.

El Buda enseñó: “La mente no posee forma, es capaz de ir a cualquier lugar, pero siempre vuelve al cuerpo”. Si una persona es circunspecta en su mente, conseguirá escapar de la trampa de Mara [2]. La mente de las personas se transforma, no se queda quieta. Cuando digo la mente, no se quede buscando por la forma de ella, si busca no la verá. El pensamiento, el sentir, son la mente. Dondequiera que esté pensando, es allí donde está. No está en el cerebro, no está en los nervios, no está en las células. Cuando todo muere, cuando morimos las células no sobreviven. Aunque no hay células la mente todavía existe. Aun sin el cerebro la mente sigue existiendo.

Por eso, donde hay sensación, allí está la mente. No importa debajo o arriba, desde la planta de los pies hasta la cabeza, por todas partes, la mente puede estar allí. Dondequiera que nos apegamos, allí está nuestra mente. La gente se apega, ve el rostro y se apega, ve el cuerpo, ese cuerpo aquí, y se aferra a él. Quiere decir, nace una sensación allí. Eso es la mente. A esto podemos llamar la mente. Si buscamos por ahí aquel que piensa, que tiene dudas, buscamos, pero no encontramos. Pero cuando vemos esto, tomamos al que piensa y siente y hacemos que quede firme en el lugar.

Normalmente sati va a controlar la mente, cuando controla, conoce la mente y ella se detiene. Si no la conoce, no se detiene. Ese saber es la cuerda que amarra para que la mente se detenga. Cuando la mente se detiene, las fabricaciones y creaciones desaparecen por completo, son sustituidas por la verdadera naturaleza de la mente. No hay más fabricaciones, ella entra en su estado verdadero. Hay sólo sensación. Esta sensación es algo que queda bien en el medio, no está delante o detrás, ni allí ni aquí, se queda bien en el medio. Estando en el centro, justo ahí es el corazón, el verdadero corazón.

Cuando hablamos del corazón, hablamos de algo central. Cada vez que hablamos sobre algo central, es el corazón o centro. Si hablamos sobre el corazón de una persona ¿dónde queda? Bien en el centro del pecho. Si hablamos del «corazón», nos referimos a algo que está bien en el medio. No es mérito ni demérito, no tiene apego al bien o al mal, ese es el verdadero corazón.

Cuando pensamos, usamos sati para acompañar la mente, para conocer la mente. Sólo para aprender de ella. Cuando comprendemos la mente, entenderemos lo que es el corazón. Mente y corazón son lo mismo, el Buda dijo que son lo mismo. Pero yo los separo. ¿Por qué decir la mente y el corazón? ¿Si son lo mismo, por qué no utiliza la misma palabra? La mente es la mente, el corazón es el corazón, yo separo en dos palabras: la mente es el pensamiento y el intelecto; el corazón es algo neutro. Cuando sati acompaña a la mente y la conoce bien, se unen y se transforman en el corazón. Sati y la mente se unen y se transforman en una única cosa. Cuando llega al corazón, no hay nada más. Cuando se unifica, permanece allí por sí sola. Pero si aún no se unificó, no entra en ese estado por sí sola, significa que aún no alcanzó el verdadero corazón. Es sólo una aproximación.

Por eso se dice: “Esa mente es confusa, viene y va por todas partes”. Rueda el mundo entero. Solamente pensar en ir a algún lugar y ella ya va antes. Cuando pensamos en ir en alguna dirección, por ejemplo, antes de irnos, ella fue y volvió varias veces. Fue, volvió, fue, volvió, por todas partes. Antes de irnos, ella fue y volvió varias veces. Es muy difícil. La gente intenta detenerla de todas formas, pero no sirve. Puede intentar detenerla en la visión, la audición, el olfato, el paladar o el tacto, pero no puede atraparla, ella no se queda. Ella camina sola, ekacaram. No posee un cuerpo propio y, aún así, nunca abandona el cuerpo. Mientras él todavía está respirando, ella vuelve aquí, duerme aquí. Ella vuelve sola, nadie la obliga. Corre todo el tiempo, pero cuando es para volver, ella vuelve sola.

Si domamos nuestra mente, escaparemos de las trampas de Mara. Dome bien la mente aquí, penetre bien en el corazón. Si penetramos en la mente hasta alcanzar el corazón, escaparemos de las trampas de Mara. El Buda usaba la palabra Mara de varias formas: Khandha Mara, Kilesa Mara, Maccu Mara… Él dijo que había cinco maras.

Khandha Mara es nuestro cuerpo. El cuerpo que nace, los cinco khandhas, son Khandha Mara. ¿Por qué se llama mara? Nacemos y ya llevamos un mara. ¿De esa manera, cómo vamos a conseguir escapar de mara? En este caso, mara significa “opresión”. Es un obstáculo que forma parte de la vida. Machacar y enfermar, no conseguir trabajar, si la salud no lo permite no se puede trabajar, eso es mara. La pereza es mara: cuando trabaja nunca logra concluir – eso es mara. Todo lo que surge del cuerpo se llama mara, Khandha Mara. Cuando el Buda hablaba en más detalle, decía que los cinco khandhas son mara. Forma, sensaciones, memoria, fabricaciones y conciencia. Detallaba de esa forma.

Kilesa Mara son las impurezas que están infiltradas en nuestro corazón. Hacen surgir deleite, aversión, pereza, rabia, deseo, todo tipo de cosas. Así que hay un contacto, «¡pup!». Hay un contacto, «¡pap!», e inmediatamente surge kilesa, «¡pup!». Es mara y nada más. Hace que el corazón no pueda pacificarse. Todo tipo de cosas. Se llama Kilesa Mara. Hace que no podamos practicar bondades. Nos decidimos a practicar meditación, pero surge rabia y nuestra práctica desaparece por completo.

Devaputta Mara, es hacer mérito y buenas acciones, hacemos cosas buenas de varias formas, pero mientras la mente no está normal, eso no llega al corazón. En vez de eso, crea un montón de confusión a causa de aquellas buenas acciones. Querer ser superior, querer ser admirado, querer ganar los cielos y paraísos, etc. Esto se llama Devaputta Mara.

Abhisankhara Mara es muy parecido a eso. Se está pensando en ser superior, querer ser especial, es bien parecido a Devaputta Mara.

La muerte se llama Maccu Mara. Puede hacer la bondad que sea, pero cuando llega Maccu Mara es el final del camino. No puede hacer ningún mérito. No puede hacer más la maldad, se acabó. Es la muerte, se llama Maccu Mara. No se puede hacer nada más.

Estos son los cinco Maras. Estos cinco maras, si la persona no está atenta a su corazón, no va a encontrar nada más que los obstáculos creados por estos cinco maras. Si no es uno va a ser el otro que va a dominar e impedir que hagamos bondad. Estando todavía vivos, aún teniendo un cuerpo en buen funcionamiento, teniendo sati y recursos de sabiduría, siendo capaces de limpiar para que la mente no quede confusa y en duda, hasta llegar al fondo del corazón; eso es escapar de las trampas de Mara. Esta trampa de Mara, aquellos que no logran escapar de ella son atados por completo. Se quedan en la palma de la mano de Mara.

El Buda enseñaba que mara es algo muy importante. El Buda alcanzó Nibbana y logró librarse de Mara, logró vencer a Mara. Es necesario primero vencer esos cinco Maras. Vencer significa: el cuerpo del Buda todavía existía ¿y cómo eso puede ser vencer? Significa que él no se aferraba, no tenía apego por aquel cuerpo. Estos cinco khandhas, esos cinco maras que ya expliqué, el Buda los venció por no apegarse a ellos, sólo los veía como un fenómeno natural.

Él explicó de varias maneras cómo vencer a Mara. Es posible vencer a Mara. Contemplar y ver la impermanencia, el sufrimiento y anatta es un medio de vencer a Mara. Entender que todo es influenciado por nuestro karma, es un medio de vencer a Mara. Contemplar el propio cuerpo como cuatro elementos es un medio para vencer a Mara. Experimente si son sólo cuatro elementos ¿hay algo más? Nuestro cuerpo es sólo cuatro elementos, no es «yo», no es una persona. No es nada. Son sólo cuatro elementos surgiendo y desapareciendo, surgiendo y desapareciendo. Así que, ¿a qué se va a apegar? No tiene donde apegarse. Aunque lo intente, no queda bajo su control – eso se llama anatta. Está todo conectado. Si contempla el karma, estará contemplando los cuatro elementos, todos están conectados y culminan en anatta.

La enseñanza del Buda culmina en anatta. Enseñanzas sobre la impermanencia y el sufrimiento ya existían incluso antes del Buda. La gente ya contemplaba y veía eso. La impermanencia y el sufrimiento son fáciles de ver, pero anatta es algo difícil de ver. Incluso siendo evidente, todavía no vemos porque nos apegamos. Eso se llama los cinco maras. Aquellos que no desean quedarse envueltos por Mara deben pacificar su mente, tal como expliqué anteriormente.

Tenemos que estar atentos sólo a nuestra propia mente para que no sea afectada por cualquier asunto mundano. Cada uno cuide de sí mismo y viva cada uno en su espacio, así uno no incomoda al otro. El corazón es algo importante. Si todos fuesen capaces de proveerse a sí mismo, serían capaces de cuidar de la sociedad y del país entero. ¿Cómo sería ese cuidar? Si cuidamos de nuestro propio corazón, no habría más agresión entre las personas. Si las personas ya no se agredieran… si una persona en un grupo de 100 o 1000 personas sólo cuida de su corazón, las demás personas también se benefician. Los demás también desean eso. El Buda enseñaba a cuidar de sí mismo, si todos oyeran las enseñanzas del Buda, sólo habría personas atentas al corazón.

No conseguir estar atento al corazón es causa para que haya confusión e irritación, fricción y agresión mutua. Por eso, estar atento al corazón es algo muy bueno. Cuando nuestra mente está pacífica e inmóvil, las otras personas pueden crear confusión cuanto quieran, pero nosotros cuidamos de lo que es nuestro. El mundo puede tener confusión al punto que sea, pero no somos arrastrados hacia dentro de ella. En la misma medida en que hay mucha confusión en el mundo, debemos volver hacia nosotros mismos. Si nos involucramos con los demás no estaremos cuidando nuestra paz interior. Aunque el mundo se rompe en mil pedazos, no se rompe con él. Cuidamos sólo de nuestra paz. Que el mundo se quiebre, que haya confusión, nosotros continuamos en paz. Esto se llama hacer algo beneficioso para sí.

El Buda enseñó en la ocasión en que Vidudabha fue a combatir con el clan de los sakyas. El Buda quería que Vidudabha diera media vuelta. El Buda se quedó al borde del camino y enseñó, se quedó esperando al borde del camino y enseñó con todo tipo de artificios, dos veces. Llegando la tercera vez decidió no ir. Después de todo, todo eso era un karma de ellos. Cuando llega la hora, tiene que dejar pasar. Ellos habían construido ese karma en el pasado, no había como escapar, no importa lo que hiciera. Entonces el Buda se lavó las manos sobre esa situación. Él declaró: “Los seres humanos se agreden, pero nosotros vivimos en felicidad. Los seres humanos guardan rencor uno por los demás, pero nosotros vivimos felices”.

Entonces todo vuelve a ti, la gente sabia debería ser de esa manera, no tienes que ir a la confusión de los demás, los que tienen sati actúan de esa manera. Ayudan al mundo, a la sociedad, como cuando ayudamos a construir eso o aquello, lo hacemos, pero sólo cuando ya tenemos una base firme y fuerte. Si al final no hay como ayudar, volvemos a nosotros mismos. Tiene que tener esa fundación, no es correcto trabajar sólo para el beneficio ajeno.

Nosotros tenemos impurezas mentales, cuando ayudamos a los demás, causa fricción, ardor y la mente se agita. La mente se quema y acabamos quemados junto a aquellas personas. Entonces no es bueno que nuestra mente no esté bien, ella se agita, se contorsiona para acá y para allá, igual que las demás personas. Lo que teníamos de bueno se agota por completo. Entonces, la paz que penetra profundamente en el corazón es algo muy importante. Entrene hasta alcanzar el corazón. Todos los asuntos incomodan la mente, ella piensa, inventa, se preocupa por todo tipo de cosas de acuerdo con los eventos. Todo asunto de la mente. Pero cuando llega al corazón, el asunto es nuestro. Entendamos de esa forma para que pasemos a practicar la enseñanza del Buda de acuerdo con el camino que él estableció. Es eso.

Ahora monjes, iré a almorzar.

 

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NOTA:

[1] Phra Ajahn Thate Desaransi (1902-1994), también conocido como Ajahn Thate, fue un reconocido monje budista y maestro de meditación del norte de Tailandia. Fue discípulo de Ajahn Mun, estudiante de primera generación de la Tradición Tailandesa del Bosque y uno de los maestros fundadores de este linaje.

[2] En la cultura tailandesa, la palabra mara significa demonio, espíritu maligno, etc. En el Tipitaka, la palabra Mara se utiliza de varias formas, tanto para referirse a un cierto ser mal intencionado que intenta impedir que el Buda y sus discípulos alcancen la iluminación, tanto como para referirse a la muerte y a los impedimentos a la iluminación.

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FUENTE:

Ajahn Thate (2019). As Cinco Faces de Mara, en https://dhammadafloresta.org/2019/06/as-cinco-faces-de-mara/

Traducción: Manuel Contreras Gamboa

Edición: Federico Angulo

Publicación de Bosque Theravada, 2020.

Este artículo examina el concepto de atención consciente en el budismo primitivo y su relación con la memoria, el cuerpo, el dolor y el tratamiento de la enfermedad. 

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Por Analayo Bhikkhu

 

Resumen

Este artículo examina aspectos puntuales del concepto sati (atención consciente) dentro del budismo primitivo. Se comenzará distinguiendo los diferentes tipos de atención consciente, extrayendo las implicaciones de tales distinciones. Luego se explorará la relación entre atención consciente y memoria, con el fin de determinar hasta qué punto el concepto de atención consciente —como una cualidad de la mente relacionada con el momento presente— es realmente central para la comprensión de sus funciones y significado en los primeros textos budistas y, de qué manera, esto se relaciona con la capacidad de recordar.

Otra dimensión, de esta investigación, es la relación de anclaje de la atención consciente con el cuerpo y cómo esto puede ser utilizado para mantener la continuidad de la conciencia en situaciones de la vida diaria. El último tema que se abordará será el uso de la atención consciente para enfrentar el dolor y la enfermedad, en la forma en que esto ya se refleja en los primeros discursos budistas. Estos textos documentan claramente que el potencial de la atención consciente a este respecto no es una innovación moderna, sino que tiene raíces en la tradición budista que se remonta a más de dos milenios.

 

Introducción

El pensamiento budista primitivo proporciona una gama de perspectivas sobre los usos, significado y práctica de la atención consciente. En el presente trabajo se explorarán tres perspectivas en particular. Una de ellas será la relación entre atención consciente y memoria. Otra será el uso de la conciencia corporal como herramienta para mantener la continuidad de la atención consciente. La tercera perspectiva será el potencial de la atención consciente para ayudar a los enfermos a enfrentar el dolor y la enfermedad.

Para fijar las bases de esta investigación tomaremos, en primer lugar, diferentes definiciones de atención consciente existentes en los primeros discursos. Algunas de estas distinciones son las clasificaciones de atención consciente «correcta» (samma), «incorrecta» (miccha), «establecida» (upatthita) y «perdida» (muttha).

 

Atención consciente correcta e incorrecta

El término pali samma, o su equivalente sánscrito samyak, a menudo traducido como «correcto», expresa literalmente la idea de estar dirigido o conectado a un punto, en el sentido de estar juntos [unidos]. Esta calificación refleja la relación de la atención consciente con la práctica del Noble Óctuple Sendero.

El Noble Óctuple Sendero une el cultivo de varias cualidades mentales —como la atención consciente y la concentración— basándose en la norma de una conducta virtuosa, y todo bajo la dirección general de la «visión correcta» (samma dithi) como primer factor del Noble Óctuple Sendero.

La visión correcta, a su vez, significa comprender las Cuatro Nobles Verdades, doctrina central del pensamiento budista primitivo que parece reflejar un antiguo esquema indio de diagnóstico médico. La correlación resultante se puede visualizar del siguiente modo:

Enfermedad	Dukkha, sufrimiento
Patógeno	Surgimiento de dukkha
Salud	Nibbana, cese de dukkha
Cura	Noble Óctuple Sendero

 

 Según el esquema de diagnóstico de las Cuatro Nobles Verdades, una condición decisiva de influencia —respecto a la experiencia de sufrimiento o frustración (dukkha)— es el propio anhelo o deseo. Para evitar verse afectado por tal influencia, el Noble Óctuple Sendero se presenta como el medio práctico de entrenamiento para salir del anhelo y sus diversos males.

De esta manera, la atención consciente puede clasificarse como «correcta» cuando opera desde la perspectiva de las Cuatro Nobles Verdades, es decir, cuando forma parte de un modo de comportamiento —o forma de práctica— que conduce a disminuir la causa del sufrimiento y frustración en uno mismo y en los demás.

Por el contrario, la atención consciente que viene acompañada de acciones e intenciones nocivas, puede calificarse de «incorrecta» en la medida que carece de relación con la idea fundamental de que construimos nuestra propia aflicción y que, de continuar haciéndolo, puede conducirnos a un aumento del dolor y la frustración para nosotros y otros.

La distinción trazada de esta manera en la literatura budista primitiva —preservada en los discursos pali de la tradición Theravada y en sus paralelos transmitidos en los discursos de las colecciones chinas, fragmentos sánscritos y traducciones tibetanas—, es significativa en la medida que las tradiciones budistas posteriores no toman necesariamente la misma posición. La exégesis de la tradición Theravada, por ejemplo, sostiene que la atención consciente siempre es saludable.

Las comparaciones resultantes entre las conceptualizaciones canónicas y los comentarios Theravada, sobre la atención consciente, alertan de la necesidad de estar claros sobre qué tipo de atención consciente se está hablando. No se trata sólo de decidir qué definición es la única correcta. Por el contrario, la tarea es reconocer que han existido —y todavía hay— diferentes definiciones válidas para atención consciente. Esto se mantiene incluso dentro de la tradición Theravada, donde la perspectiva canónica, compartida con el mismo tipo de textos de otras escuelas budistas, difiere del punto de vista de los comentarios. Lo mismo sucede en los tiempos modernos, donde no sólo las definiciones de las tradiciones budistas, sino también los informes sobre el uso clínico de la atención consciente, se yerguen juntos uno al lado del otro. Esta pluralidad de «atenciones conscientes» necesita ser claramente identificada para evitar mezclar diferentes ideas y, por tanto, perder la precisión conceptual requerida para una comprensión e investigación adecuadas y, de paso, evitar plantear una determinada definición como correctamente comprendida, en contraste con otras interpretaciones de atención consciente percibidas como incorrectas.

 

Atención consciente establecida y perdida

La otra distinción trazada en los primeros discursos —los textos registrados que están más cercanos en el tiempo a las enseñanzas originales entregadas por el Buda histórico—, se refieren a la diferencia entre estar «con» o «sin» atención consciente. Desde una perspectiva práctica esto parece obvio. Incluso alguien expuesto brevemente a la práctica meditativa, puede apreciar que hay momentos en los que uno está atento y otros en los que dicha atención se ha perdido, dejándose llevar por alguna fantasía u otra distracción. En línea con tal experiencia práctica y desde la perspectiva budista primitiva, la atención consciente debe considerarse como una cualidad que no se da naturalmente en ninguna experiencia, sino más bien es algo que uno debe crear, algo que necesita ser establecido.

Esto, a su vez, es significativo, ya que implica que la atención consciente no puede identificarse con una cualidad mental que está continuamente presente durante la vida normal de vigilia de un ser humano. No puede ser, por tanto, equivalente a la conciencia (viññana), ya que ésta es uno de los cinco agregados (khandhas) reconocidos —en el pensamiento budista primitivo— como uno de los principales aspectos de la experiencia con los cuales la persona tiende a identificarse.

Los cinco agregados señalan: (i) al cuerpo como la sede material por la cual entendemos «dónde» estamos; (ii) a la sensación como la dadora del tono hedónico por el cual sentimos «cómo» estamos [en términos de agradable, desagradable o neutral]; (iii) a la percepción como el proveedor conceptual por el cual podemos evaluar «qué» estamos experimentando; (iv) a las formaciones volitivas como las responsables del «por qué» reaccionamos de la manera en que lo estamos haciendo; y finalmente, (v) a la conciencia, como aquello «por lo cual» experimentamos.

Presentado en forma de resumen, el análisis de los cinco agregados podría visualizarse de la siguiente manera:

Forma corporal	Cuerpo como sede material	«Dónde»
Sensación	Tono hedónico de la experiencia	«Cómo»
Percepción	Concepto unido a la sensación	«Qué»
Formaciones    volitivas	Reacciones a la experiencia	«Por qué»
Conciencia	Capacidad de ser consciente	«Por lo cual»

 

La conciencia por supuesto no es permanente, sino más bien un flujo de momentos conscientes. Sin embargo, es algo que se experimenta como si estuviera continuamente presente durante la existencia en vigilia de un individuo. No es algo creado intencionalmente en un momento de la sesión de meditación para, luego, ser perdido en el instante siguiente. Por el contrario, ya sea que uno esté atento al momento presente, o esté atrapado en un sueño diurno, ambas experiencias involucran conciencia. Lo mismo se aplica en el caso de otros agregados mentales, incluida la percepción (sañña). Aquí también, ya sea que uno es consciente del objeto de la práctica meditativa —o esté perdido en alguna distracción—, existe alguna forma de percepción.

Que la atención consciente no pueda ser equiparada con la percepción, es importante para el siguiente tema que se abordará en este documento, a saber, la relación de la atención consciente con la memoria. La percepción, en los primeros análisis budistas de la experiencia, representa el intercambio de información derivada de los sentidos —incluida la mente como sexto sentido— con los conceptos mentales. Por supuesto, esto se basa en el aprendizaje previo de esos conceptos. Mi capacidad, en este momento, de escribir para expresar mis pensamientos y la capacidad del lector para comprender estos pensamientos, en el momento de la lectura, depende de que ambos hayamos aprendido el mismo idioma en algún momento de nuestras vidas. No es necesario que recordemos en este momento cuándo y cómo lo aprendimos, ni de quién, pero la habilidad adquirida en algún momento del pasado dio forma a nuestra capacidad actual para expresar y comprender palabras y oraciones. Este tipo de memoria semántica es —según el pensamiento budista primitivo— realizado por la percepción (sañña), el tercero de los cinco agregados. Según explica el Venerable Ñanaponika: «Podemos asumir que, en la antigua psicología budista, se atribuye la parte principal del proceso de recordar a la percepción» [1].

Esto ayuda a poner en perspectiva una posición que, a veces, se toma en relación a la atención consciente y la memoria. Para dar un ejemplo, Thanissaro Bhikkhu propone que: «La atención consciente, ya sea correcta o incorrecta, es un factor presente en cualquier experiencia en la que los recuerdos del pasado tengan relación con lo que está sucediendo dentro de esa experiencia» [2]. Según su entender: «Establecer la atención consciente es, claramente, un proceso de traer la memoria al momento presente». Esta sugerencia parece implicar un malentendido básico, el cual surge de una confusión de funciones entre percepción y atención consciente. Esta confusión lleva a Thanissaro Bhikkhu a concluir que: «La atención consciente es un acto de memoria».

Al menos, en lo que respecta al pensamiento budista primitivo, esta conclusión no es sostenible y no proporciona un fundamento para comprender —o practicar— la primitiva atención consciente budista. Sin embargo, este malentendido no es del todo inesperado, ya que en los primeros discursos se hace referencia a una relación entre la atención consciente y la memoria. Sobre el significado de esta relación,  pasaremos a continuación.

 

Atención consciente y memoria

La definición estándar de atención consciente (sati), describe a alguien que, además de ser consciente, es capaz de recordar y recopilar lo que se ha hecho o dicho hace mucho tiempo [SN 52,11 y 22]. Eso establece, claramente, una relación entre atención consciente y memoria, aunque, al mismo tiempo, no los equipara. Esto, al menos, de hecho no funcionaría para el tipo de memoria que aporta conocimiento del pasado a la experiencia presente, como se mencionó anteriormente.

La definición corriente de atención consciente, no parece estar relacionada con la capacidad de reconocer las cosas como tales, sino, más bien, con lo que hoy llamaríamos memoria episódica. Sin embargo, en apoyo de un vínculo entre atención consciente y memoria episódica, se podría señalar la habilidad sobrenatural —aceptada en el pensamiento budista como posible para aquellos que se han entrenado en la atención consciente y la concentración— conocida con el nombre de «recuerdo de las vidas pasadas» (pubbenivasanussati).

De acuerdo con la descripción tradicional de esta habilidad, aquel que ejerza este tipo de recuerdo podrá recordar varios detalles de sus propias vidas pasadas, como el nombre que tuvo, la apariencia, la comida que comió y el placer y dolor que experimentó [DN 2,93]. Aunque el término pali utilizado para expresar tal recuerdo es anussati —y en la medida que el recuerdo de las vidas pasadas requiere el previo desarrollo de la capacidad de alcanzar el cuarto jhana—, la misma se basa en la adquisición de un alto nivel de dominio de la atención consciente y la concentración.

Ahora bien, el recuerdo intencionado de las vidas pasadas es sólo una forma de memoria episódica. La otra forma de recuerdo, mucho menos intencional, puede involucrar eventos pasados —de la presente vida— que se entrometen en un momento en el que uno preferiría concentrarse en otro asunto. Este tipo de memoria episódica, que surge involuntariamente del pasado, es criticado en algunos discursos que recomiendan no seguir el pasado y, en su lugar, permanecer en el momento presente [MN 131]. En otros pasajes se hace referencia específica a los cuatro satipatthanas, indicando que para aquel que ha salido a vivir la vida de un monje, los Cuatro Establecimientos de la Atención Consciente pueden cumplir el propósito de superar los recuerdos e intenciones relacionados con la vida hogareña anterior [MN 17].

Estos pasajes se relacionan con la observación hecha, anteriormente, sobre quien hace una breve práctica de meditación y descubre, muy pronto, la diferencia entre ser consciente de lo que es el objeto de la práctica meditativa y el dejarse llevar por alguna fantasía o distracción. Generalmente tales fantasías o distracciones son provocadas por un recuerdo de algo que sucedió en el pasado. Para la mente, involucrarse en tal memoria episódica del pasado, es exactamente lo contrario de lo que un meditador debe hacer, es decir, permanecer atento al momento presente. Según lo explica Harvey: «La atención se desliza… la mente se distrae… si uno se involucra en un pensamiento largo y errante, puede haber concentración en esto, pero no atención consciente» [3].

En resumen, aunque la definición habitual de atención consciente sugiera una relación con la memoria episódica, las dos no pueden confundirse entre sí. La razón de ello es que algunos tipos de memoria pueden tomar forma y detenerse, involuntariamente, en recuerdos y fantasías que serían todo lo contrario de estar atento.

Otro enfoque para explicar la dimensión entre memoria y atención consciente, podría estar en la sugerencia de que su conexión radica en recordar que hay que permanecer en el momento presente. En relación con la atención consciente en la respiración, Gethin explica: «Hay que recordar que lo que se debe hacer es recordar la respiración». [4]. Desde un punto de vista práctico, esto de hecho es lo que hay que hacer para mantenerse atento. Sin embargo, esto no ayuda a explicar la definición tradicional de atención consciente mencionada anteriormente, ya que el pasaje en cuestión claramente habla de recordar lo que se hizo o dijo «hace mucho tiempo» (ciram). Esta descripción no se refiere a la capacidad mental de continuar haciendo lo que uno acababa de decidir hacer —que involucra un tipo de recuerdo que está relacionado con la memoria de trabajo—, sino que alude a recordar algo que sucedió hace mucho tiempo.

Además, en relación con la memoria de trabajo —y también con la memoria semántica—, surgiría el mismo problema que con la memoria episódica. Cada uno de estos tipos de memoria no puede equipararse con la atención consciente, ya que cada uno puede tener lugar cuando se pierde la atención consciente. Una distracción durante la práctica de la meditación, aunque claramente es un caso de pérdida de la atención consciente, puede involucrar la memoria de trabajo tanto como la memoria episódica o la memoria semántica.

En pocas palabras, la idea de conceptualizar la relación entre atención consciente y memoria en términos de una continuidad de la práctica al «recordar» permanecer en el presente, aunque ciertamente es significativa desde una perspectiva práctica, todavía no proporciona una solución para apreciar la importancia de la definición estándar de atención consciente.

Cox argumenta, de manera convincente, la: «Unidad subyacente e interacción entre modelos de memoria y praxis religiosa… [donde] los contextos para la operación de smrti, sugeridos por el término atención consciente, abarcan las funciones psicológicas de la memoria como fueron entendidas dentro del budismo indio» [5].

En línea con esta sugerencia y en vista de los problemas con las otras interpretaciones discutidas hasta ahora, parece ser que la mejor manera de interpretar la relación entre atención consciente y memoria —en los primeros discursos budistas—, sería en el sentido de que la atención consciente mejora la memoria y que, en presencia de la atención consciente, se hace más fácil el recordar.

Esto evita proponer, de alguna manera, una identificación entre atención consciente y memoria, lo cual, como ya se dijo, sería problemático, pero al mismo tiempo permite que ambos términos estén estrechamente relacionados entre sí. El hecho que ser consciente haga que uno recuerde mejor es, en la práctica, bastante intuitivo y se aplica a todos los tipos de memoria: de trabajo, semántica y episódica.

Siendo receptivamente consciente en el momento presente, la mente puede incorporar más datos relacionados con ese momento, proporcionando de este modo una buena base para recordar —más tarde— ese momento y sus diversos detalles. Por el contrario, si uno está distraído, se puede esperar con seguridad que poco, si es que algo, se almacene en la memoria. Haciendo cualquier tarea diaria de modo automático, uno puede volverse tan distraído que, más tarde, no se esté seguro de haberla hecho. Por el contrario, si uno hace la misma tarea con atención consciente, no habrá necesidad de ir más tarde a verificar si realmente la hizo, pues la recordará con toda seguridad. 

Las investigaciones en psicología cognitiva han podido confirmar que el entrenamiento de la atención consciente, efectivamente, mejora la memoria de trabajo [6]. Y lo mismo vale para la memoria episódica [7]. De hecho, el entrenamiento de la atención consciente incluso facilita recordar asociaciones experimentadas en el pasado relacionadas con un evento perceptual [8]. El impacto de la atención consciente, en la memoria episódica, concuerda con la descripción canónica, según la cual el que está atento podrá recordar cosas que sucedieron o se dijeron hace mucho tiempo. Los hallazgos de la psicología cognitiva parecen apoyar esta definición, entendiendo que la atención consciente mejora la capacidad de recordar.

La misma calidad de atención consciente también sería útil al momento de recordarse a sí mismo, lo cual estaría en línea con la importancia del empleo de la atención en la recuperación de la memoria [9]. Debido a la actitud abierta y receptiva, que se puede cultivar con la ayuda de la atención consciente, naturalmente será más fácil acceder a los datos almacenados en la memoria. Esto es particularmente relevante en aquellas ocasiones donde el intento por recuperar una información específica, concentrándose en ella, no tiene éxito. Así, en lugar de tratar de luchar para recordar el registro mental de lo sucedido, el permanecer simplemente con una actitud abierta y consciente puede ser la mejor manera de permitir que los detalles requeridos vengan a la mente de forma natural.

De esta forma se puede entender que la atención consciente es útil tanto para recibir la información que se almacenará en el banco de la memoria personal, como para acceder a dicha información en una ocasión posterior. Esto explicaría la relación entre atención consciente y memoria, tema tan recurrente en los primeros discursos que, a veces, la palabra sati —en sánscrito, smrti— puede reemplazar a «recordar». Del punto de vista de la explicación aquí propuesta, ésta es sólo una forma de hablar sobre el recuerdo haciendo referencia a la condición mental apropiada para la recopilación de hechos. 

La solución sugerida, al enigma de la relación entre atención consciente y memoria, no sólo explica dicho uso, sino que también mantiene el importante énfasis de permanecer en el momento presente, que es tan crucial para la meditación satipatthana emprendida adecuadamente. De hecho, las instrucciones para la práctica de la meditación —en el Satipatthana Sutta y sus paralelos—  enfatizan, precisamente, este aspecto. Cuando se manifiesta una cierta sensación, uno debe saber qué tipo de sensación experimenta en este momento: «siento una sensación agradable» o «siento una sensación dolorosa». Si surge un estado mental particular, uno debe saber lo que está sucediendo en la propia  mente en ese momento, no lo que sucedió antes. En el caso de un obstáculo, por ejemplo, uno debe saber: «el deseo sensual está presente en mí» o «la ira está presente en mí». La tarea es reconocer lo que está sucediendo en ese momento, en el momento presente, a nivel de las sensaciones, estados mentales, etc.

De esta manera, el reconocimiento consciente de la situación en el momento presente es, indudablemente, un aspecto crucial en la práctica exitosa de satipatthana. Este aspecto podría perderse fácilmente de vista si se llegara a considerar que la relación entre atención consciente y memoria implica una equivalencia exacta de las dos, y que la práctica de la atención consciente se conceptualizara como una forma de recuerdo.

Por supuesto, la capacidad de saber qué significa «agradable» y «doloroso» —o qué son «deseo sensual» o «ira»—, se basa en la memoria, en haber aprendido antes a qué se refieren tales términos. Pero este tipo de memoria, resultante de la correspondencia entre la experiencia con conceptos particulares, se realiza por la percepción. Nuevamente, la capacidad de reconocer qué tipo de sensaciones acontecen, o qué estados mentales surgen, requiere de una continuidad de la atención consciente, ya que uno debe recordar mantenerse atento. Pero tal continuidad de la atención consciente, no es una forma de recordar lo sucedido hace mucho tiempo. Sí, en cambio, es una forma de conciencia abierta y receptiva que se preocupa mucho del momento presente —de aquello que sucede aquí y ahora— y que toma su continuidad, precisamente, de quedarse anclado en el presente, en lugar de volverse hacia el pasado.

 

Atención consciente y cuerpo

Desde un punto de vista práctico, la sugerencia de que la atención consciente representa un tipo de actitud mental abierta y receptiva, que haga que sea fácil el recordar, conduce naturalmente a la cuestión de cómo cultivar tal atención consciente. Una directiva útil, a este respecto, se puede obtener de un discurso que describe a un practicante que es capaz de manejar la experiencia sensorial sin reaccionar de inmediato al gusto o al disgusto. No es necesario decir que esta es otra importante dimensión de la atención consciente y es, precisamente, lo que la práctica satipatthana trata de inculcar. Con el reconocimiento consciente de que «siento una sensación placentera» o «siento una sensación dolorosa», se trata, exactamente, de aprender a estar con la sensación de sí mismo sin reaccionar de inmediato al deseo o a la aversión. 

La versión pali del discurso, que describe a un practicante capaz de evitar tal reacción a la experiencia sensorial, tiene el título de «Gran discurso sobre la destrucción de la avidez», Mahatanhasankhaya Sutta, y deja en claro que su tema es cómo salir de la avidez o anhelo, principal culpable de toda aflicción, frustración y esclavitud mental en los primeros análisis budistas de la existencia. El Mahatanhasankhaya Sutta y su paralelo chino, concuerdan en describir que el practicante que no reacciona a nada —de lo que experimente a través de las seis puertas de los sentidos— con deseo o aversión, mora con «una mente sin límites», appamanacetasa. Desde una perspectiva práctica, y esta es quizá la indicación más importante, alguien que tiene una mente ilimitada y está libre de reaccionar a la atracción y al rechazo, ha establecido la atención consciente del cuerpo, upatthitakayasati.

Esto sugiere que la forma de establecer la atención consciente, prevista en este pasaje, se relaciona de alguna manera con el cuerpo humano. La misma relación surge en otro discurso [SN 47,20], que ilustra la atención consciente del cuerpo con la ayuda de un símil que representa el dilema de una persona que tiene que llevar un recipiente lleno de aceite. Dado que en la India antigua y moderna, las cosas a menudo se llevan en la cabeza, parece justo visualizar a esta persona cargando el recipiente de aceite sobre su cabeza.

Ahora bien, en el símil una multitud se ha reunido porque una famosa artista estará cantando y bailando. Una vez más, visualizando esto en un entorno indio, uno podría imaginar a la multitud aglomerándose —los indios no parecen tener la necesidad de estar físicamente distantes entre sí como es el caso de los occidentales— y, tal vez, incluso moviéndose rítmicamente con la música mientras, al mismo tiempo, tratan de acercarse lo más posible para poder ver el baile y oír el canto de la muchacha. 

La persona que lleva el recipiente de aceite, sobre su cabeza, tiene la tarea de pasar por entre la multitud y la bailarina sin derramar ni una sola gota. El desafío de esta difícil tarea se ve aumentado, aún más, por el hecho de que viene seguido de un verdugo que, con su espada desenvainada, está listo para cortar la cabeza del cargador tan pronto como éste derrame un poco de aceite. En tal situación es de suponer, con toda seguridad, que aquel que carga el aceite no olvidará su tarea —ni al verdugo que viene detrás— distrayéndose con lo que pasa a su alrededor, con la bailarina, su actuación y otras cosas. Por el contrario, estará completamente dedicado a ser consciente de cada paso, de cada movimiento que haga, asegurándose de mantener el equilibrio corporal y de que no ocurra nada con su cuerpo que, de alguna manera, pueda provocar un derrame de aceite.

La dramática imagen, transmitida por este símil, sirve para resaltar cómo se debe practicar la atención consciente incluso en un tipo de situación tan exigente. La situación del portador de aceite está muy lejos de la tranquila sesión, sobre cojín, que se realiza durante un retiro de meditación. A fuerza de estar muy alejado de una meditación formal, el símil sirve para mostrar de qué manera la atención consciente —cultivada durante una sesión tranquila o un retiro— puede influir en las situaciones cotidianas, las cuales, aun siendo menos dramáticas, también pueden implicar, básicamente, los mismos desafíos. Al sucederse todo tipo de informaciones sensoriales, o al estar literalmente abarrotado de personas y tareas de distintos tipos, en todo eso existe el peligro de perder la cabeza.

La forma de evitar que esto suceda, de acuerdo con el significado del símil, es teniendo en cuenta el cuerpo. Eso no significa concentrarse en el cuerpo excluyendo todo lo demás. De hecho, si el cargador de aceite usara un enfoque tan exclusivo, no podría completar su tarea con éxito. Si se enfocara excesivamente en el cuerpo, el cargador no podría notar ni evitar cualquier obstáculo en el camino —como los espectadores que se mueven de aquí para allá— y, como resultado, perdería el equilibrio corporal, derramaría el aceite y le cortarían la cabeza. 

Para pasar con seguridad entre la multitud y la bailarina, el cargador de aceite deberá estar al tanto de toda la situación. Sin embargo, para evitar que un enfoque tan amplio lo distraiga, la atención consciente deberá estar arraigada en el cuerpo. Esto puede realizarse tomando al cuerpo como un todo y utilizando la conciencia corporal como fundamento, ancla somática y punto de referencia, tal vez, incluso, como punto de reposo para una clase de atención consciente receptiva y abierta a la situación general.

Aplicado a la descripción del Mahatanhasankhaya Sutta y su paralelo chino, esto implica que —al descansar en la atención consciente— uno se vuelve capaz de mantener una actitud mental amplia, abierta, ilimitada, que se mantiene lejos de reaccionar con deseo, aversión y lo que sea que se experimente a través de los seis sentidos. Huelga decir que el hecho de que tales descripciones se refieran a los seis sentidos, no significa que la referencia al cuerpo (kaya) deba interpretarse como diferente al cuerpo físico. Como ha sido asumido por Tse Fu Kuan, quien sugirió que, en la descripción de la experiencia de las puertas de los seis sentidos, el término kaya —en kayasati— se refiere a «un individuo que experimenta a través de los seis sentidos» [10]. En una publicación posterior, el profesor Kuan advierte que «kayagata sati no debe interpretarse como atención consciente dirigida al cuerpo físico, porque kaya aquí no se refiere sólo al cuerpo físico, sino a un individuo que es capaz percibir a través de sus sentidos» [11].

Por supuesto, tales pasajes tratan sobre un individuo que experimenta a través de los seis sentidos y no sólo sobre un cuerpo físico desprovisto de tal capacidad de experimentar. Pero el punto de ser consciente del cuerpo, en el Mahatanhasankhaya Sutta y su paralelo chino —o en pasajes similares—, se refiere al enraizamiento de la atención consciente en el cuerpo físico para poder manejar, adecuadamente, la experiencia a través de cualquiera de las seis puertas de los sentidos. Esto se puede ver particularmente bien en otro símil, que compara la atención consciente del cuerpo con un fuerte pilar al que se atan seis animales [SN 35,247]. Por mucho que luchen por escapar, en esta o aquella dirección, los seis animales tendrán que recostarse, tarde o temprano, junto al poste al que están fuertemente atados. 

El mensaje principal de este símil es mostrar al cuerpo físico como un tipo de ancla para la atención consciente, que permita manejar adecuadamente lo que suceda en cualquiera de las puertas de los sentidos. La imagen del portador de aceite ilustra, de manera similar, la necesidad de estar anclado al cuerpo físico. Sin dicho anclaje el cargador podría toparse con un espectador o incurrir, de alguna otra forma, en una pérdida de equilibrio corporal que resultaría en el fatal derrame de aceite.

El papel de la atención consciente del cuerpo —como práctica fundamental— también aparece en el Kayagatasati Sutta y su paralelo chino, los cuales indican, por su título, que el tema de su exposición es «la atención consciente del cuerpo». La comparación de ambos discursos saca a la luz algunas variaciones respecto al tipo de ejercicios que describen. En términos generales y como enfoque metodológico básico, lo que comparten dos o más versiones paralelas es, casi siempre, material original. En el presente caso, algunas de las contemplaciones se encuentran únicamente en la versión china y no parecen tener una clara relación con el cuerpo, por tanto, se puede suponer con toda seguridad que son adiciones posteriores.

Un ejercicio que se encuentra en el Kayagatasati Sutta y su paralelo chino es la atención consciente en las cuatro posturas. Esto exige ser consciente de la propia posición del cuerpo, de tal modo que si uno está de pie, sabe que está de pie y, si está sentado, uno sabe que está sentado. Las instrucciones para esta práctica confirman un punto ya mencionado, es decir, que la atención consciente es claramente una cuestión de atender el momento presente. No funcionaría si, al sentarse, uno recordara que justo antes de sentarse se estaba de pie. Al contrario, tan pronto como uno se sienta, se debe saber que se está sentado.

El mismo ejercicio ilustra el tipo de conciencia propioceptiva que debe emplearse para cultivar el tipo de atención consciente que, estando anclada al cuerpo, al mismo tiempo permanece abierta y receptiva a las diversas facetas de la situación [del entorno]. La propiocepción es la capacidad de sentir la posición del propio cuerpo y sus movimientos sin necesidad de tener los ojos abiertos. Es una presencia física sentida que, a menudo, apenas se nota. Incluso en la presente situación, mientras se leen estas palabras, tal conciencia propioceptiva está ahí. Y si ocurriera un terremoto repentino o, simplemente, la silla sobre la cual estamos sentados colapsara o volcara por alguna razón, nuestra postura corporal pasaría a ser sentida rápidamente y a ocupar el primer lugar en nuestra atención.

El cultivo de esta forma de atención consciente del cuerpo requiere, simplemente, de permitir que la sensación de presencia corporal sea notada intencionalmente durante la experiencia del momento presente, acompañándola como ancla o punto de reposo de la conciencia. Bien llevada, da como resultado que la sensación de presencia corporal no se ignore, como es lo habitual, ni se convierta en objeto de un enfoque total a expensas de todo lo demás, como sucede cuando uno cae o pierde repentinamente el equilibrio. 

Por el contrario, dicha forma de atención consciente debe coexistir con otras tareas a realizar u otras prácticas de meditación a cultivar. De hecho, no sólo debe coexistir con ellas, sino que les debe ofrecer un apoyo sustancial al permitirles establecer un ancla somática en el aquí y ahora que contrarreste la tendencia a la distracción, una dimensión de la práctica de la atención consciente que ha sido confirmada en investigaciones recientes [12].

El Kayagatasati Sutta y su paralelo chino continúan con las descripciones sobre el cultivo de la atención consciente —en las cuatro posturas—, con otros ejercicios relacionados con diversas actividades corporales, como el ir y venir, usar el hábito, llevar el cuenco, hablar o ir a dormir. Cuando se considera a la luz del enfoque descrito anteriormente, se puede entender que este ejercicio muestra cómo la atención consciente del cuerpo, cultivada a través de la conciencia de la postura, puede ser aplicada a cualquier tipo de actividad. De hecho, aunque el cuenco mencionado en las instrucciones del Kayagatasati Sutta haga referencia al cuenco de mendicidad que lleva el monje budista, para recoger el alimento de las limosnas, lo mismo funcionaría para el cuenco de aceite del cargador en el símil descrito anteriormente. Es únicamente esa conciencia postural, aplicada a diversas actividades corporales, lo que permite al portador del cuenco pasar con seguridad entre la multitud aglomerada y la bailarina.

Otros ejercicios del Kayagatasati Sutta y su paralelo chino exploran de varias maneras la naturaleza del cuerpo, proporcionando instrucciones sobre cómo contemplar su constitución anatómica, los elementos físicos de los que está compuesto y su naturaleza innata para sucumbir a la decadencia y la muerte. Estos ejercicios reflejan una perspectiva complementaria en la práctica de la atención consciente del cuerpo, en el sentido de que, ser consciente del cuerpo, conlleva a desarrollar una comprensión del mismo. Desde el punto de vista de la necesidad de permanecer libre de reacciones —por la influencia del deseo y la aversión en relación al cuerpo—, estas tres contemplaciones pueden hacer una contribución sustancial para salir del apego al mismo.

Con respecto a esta contribución, es digno de mención que las formulaciones utilizadas para describir el carácter distintivo de cada una de estas tres contemplaciones, no implican en absoluto el término atención consciente. En referencia a las partes anatómicas y elementos que se encuentran en el propio cuerpo, uno debe «examinarlos» o «contemplarlos» (paccavekkhati). Y en el caso de las contemplaciones de cementerio, uno «compara» (upasamharati) el propio cuerpo con el de un cadáver. Estas actividades no son en sí mismas una forma de atención consciente, sino, más bien, actividades mentales que conducen a establecerse en la atención consciente. 

El caso de contemplar las partes anatómicas, requiere de cierto grado de evaluación y evocación de las diferentes partes del cuerpo enumeradas en el ejercicio. Dicha evaluación y evocación no se designa en sí misma como una forma de atención consciente. El punto detrás de esto parece ser que, al cultivar una comprensión adecuada de la verdadera naturaleza del cuerpo, la atención consciente puede establecerse cada vez mejor. Examinar o contemplar el propio cuerpo y los cuerpos de los demás, como compuestos de varias partes anatómicas que no son en sí mismas particularmente bellas o apetitosas, socava la tendencia arraigada en la mente a evaluar los cuerpos —tanto el propio como el de otros— en términos de poseer o carecer de atractivo sexual. Esto hace que sea más fácil ser consciente de ellos sin reaccionar de inmediato con evaluaciones de deseo y aversión que, generalmente, siguen a tal acción.

La contemplación de las partes anatómicas es significativa en la medida en que muestra que —aunque la atención consciente es, en sí misma, un tipo de conciencia receptiva estrechamente asociada a mantenerse distanciada de reaccionar con deseo o aversión— dicha atención consciente puede «fundamentarse en» y «coexistir con» una evaluación intencional si —y sólo si— dicha evaluación tiene el propósito de conducir al desapego. El Kayagatasati Sutta también describe el efecto en el cuerpo de experimentar estados profundos de concentración, es decir, de los cuatro jhanas. Ya con la primera de estas cuatro absorciones, todo el ser estará lleno de alegría y felicidad de una manera comparable al jabón en polvo mezclado con agua. Esto muestra que la práctica de la atención consciente puede abarcar desde una actividad ordinaria, como el caminar, hasta el logro de experiencias de profunda concentración.

En el Satipatthana Sutta la contemplación del cuerpo lleva a la contemplación de las sensaciones, los estados mentales y sus fenómenos (dhammas). Lo mismo se puede ver en la versión china del símil del portador de aceite, donde se muestra que, en base a la atención consciente del cuerpo, se puede lograr el cultivo de los cuatro satipatthanas. La atención consciente del cuerpo tiene una amplia gama de posibles aplicaciones y se recomienda como una forma de práctica que permite el establecimiento de la propia atención para favorecer varias prácticas meditativas y, de paso, hacer que sea más fácil el recordar lo que se ha hecho o dicho hace mucho tiempo. 

 

Atención consciente y dolor 

Otra dimensión significativa, de la primitiva concepción budista de la atención consciente, emerge relacionada al dolor. Esta dimensión se basa en un análisis básico del dolor en sus facetas corporal y mental. De acuerdo a una sucinta instrucción dada por el Buda —a un anciano discípulo laico enfermo—, uno debe entrenarse de tal manera que, aunque el cuerpo esté enfermo, la mente no se afecte (SN 22,1).  

Otro discurso proporciona un símil para ilustrar esta diferencia básica. De acuerdo con este símil si, al estar afectado por un dolor corporal, uno reacciona con enojo o expresiones de lamento e irritación, entonces esto sería igual a ser herido por dos flechas simultáneamente (SN 36,6). Por el contrario, alguien que ha cultivado la atención consciente puede aprender a tener conciencia de la experiencia del dolor físico sin que ésta afecte su mente. Lo cual, dentro del símil, es semejante a ser herido por una sola flecha.

Esta indicación básica, concuerda con el actual empleo clínico que se da a la atención consciente para reducir el estrés causado por el dolor y la enfermedad. El Dr. Kabat-Zinn lo explica así: «Varios experimentos de laboratorio, con dolor agudo, han demostrado que conectarse con las sensaciones es una forma más efectiva de reducir el nivel de dolor experimentado, cuando éste es prolongado e intenso, que distrayéndose… las dimensiones sensorial, emocional y concepto-cognitivas de la experiencia dolorosa se pueden separar entre sí, esto significa que se pueden mantener en la conciencia como aspectos independientes de la experiencia… este fenómeno de separación puede darnos nuevos grados de libertad para descansar en la conciencia y soportar lo que surja —en cualquiera de estos tres dominios— de una manera completamente diferente, reduciendo de forma drástica el sufrimiento experimentado [13].

El mismo potencial de curación, asociado a la atención consciente, fue reconocido claramente por la tradición budista hace más de dos mil años. Un ejemplo lo tenemos en la descripción del discípulo laico que enfrenta el dolor —de una grave enfermedad— estableciéndose en los cuatro satipatthanas (SN 47,29 y 30). Los discursos pali y sus paralelos chinos coinciden no sólo en presentar a este discípulo como alguien con un alto dominio en la práctica de la atención consciente, sino también proclaman que era uno que «no-retorna», habiendo alcanzado el tercero de los cuatro niveles del despertar reconocidos en el budismo primitivo.

Esto pone en perspectiva una suposición recurrente entre algunos estudiosos, según la cual, durante los primeros tiempos de la práctica budista, el cultivo formal de la atención consciente era una prerrogativa exclusiva de los monjes [14]. Sin embargo, esto no es correcto, los discursos documentan repetidamente la práctica de satipatthana por parte de discípulos laicos. Además, la recurrente referencia a los monjes ­—como audiencia de la enseñanza—, no implica que las instrucciones siempre hayan estado restringidas a los monjes varones [15]. En su lugar, la formal y constante referencia a los monjes podría haber funcionado como un término general que incluyera a todos los oyentes, además de los monjes varones. Éstos serían mencionados, simplemente, porque en el antiguo entorno jerárquico indio era una costumbre dirigirse a aquellos que se consideraban los miembros más respetados de la audiencia congregada.

Es más, los discursos informan de un discípulo laico consumado, de nombre Citta, que enseñó a varios monjes. En este caso particular, un grupo de monjes había estado discutiendo y expresando diferentes opiniones sobre la naturaleza de las ataduras o grilletes mentales. Entonces el jefe de familia Citta les aclaró la situación con el ejemplo de dos bueyes unidos por un yugo, donde ninguno de los dos bueyes es el grillete del otro, pero el yugo entre ellos sí lo es (SN 41,1). Del mismo modo, explica Citta, no son los seis sentidos ni los objetos —de estos sentidos— los grilletes que encadenan. La atadura se encuentra en la mente y es la reacción mental la que ata a ambos por medio del deseo y el apego.

Esto recuerda una de las descripciones del Mahatanhasankhaya Sutta y su paralelo chino, según la cual, aquel que está establecido en la atención consciente del cuerpo podrá manejar la experiencia a través de los seis sentidos sin generar deseo y aversión. También muestra que Citta —que vive la vida laica de un hombre de hogar—, debió haber tenido una experiencia práctica considerable sobre cómo llevar el cuenco de aceite a través de las vicisitudes de la vida cotidiana y, por esto, pudo aclarar a los monjes tan crucial distinción, quienes, debido probablemente a su estilo de vida más retraído, habían estado cargando sus cuencos de aceite por lugares donde no habían multitudes ni bailarinas presentes.

Por supuesto, esto no quiere decir que los monjes y monjas no practicaran también la atención consciente. De hecho, el poder que posee la atención consciente para permitir soportar un dolor intenso, también se menciona en el caso de un monje llamado Anuruddha. Al ser visitado por otros monjes —que habían venido a preguntar sobre su aflicción—, Anuruddha pudo informarles que, permaneciendo establecido en la atención consciente, era capaz de soportar el intenso dolor de su enfermedad (SN 52,10).

Esta descripción es particularmente notable porque Anuruddha era un experto en la concentración profunda, capaz de entrar en una experiencia conocida bajo el nombre de «cese de la percepción y sensación» (saññavedayitanirodha). Dicha experiencia es descrita en los discursos como la capacidad de desconectarse mentalmente, de tal forma que ya no se experimenta ninguna sensación. En relación con el actual episodio, esto sugiere que Anuruddha, en lugar de aprovechar esta posibilidad de sofocar el dolor por completo, prefirió enfrentarlo con la atención consciente.

Lo mismo puede verse en relación a otro relato que involucra al propio Buda, quien habiendo sufrido una profunda herida en el pie, experimenta fuerte dolor. En esta situación, se describe al Buda enfrentando el dolor simplemente aplicando la atención consciente (SN 1,38). Los espectadores expresan elogios de su capacidad para soportar el dolor con atención consciente y, uno de ellos, explícitamente se refiere a la condición mental concentrada del Buda. Esto deja en claro que la descripción de su aflicción implica que el Buda no estaba tan abrumado por el dolor que le impidiese concentrarse. El pasaje puede entenderse mejor junto a la descripción de Anuruddha, ya que implica que ambos decidieron no emplear sus habilidades de concentración —que presumiblemente podrían haber hecho— para lograr el cese [de la percepción y sensación], sino que enfrentaron el dolor con atención consciente.

Además de proporcionar los medios apropiados para enfrentar el dolor, la atención consciente también puede provocar una curación real. Esto se destaca en un discurso que describe cómo la recitación de los factores del despertar (bojjhanga) ayudó al Buda a recuperarse de la enfermedad (SN 46,16). La recitación de los siete factores del despertar [16] le habría servido como una forma de recordatorio meditativo guiado, dando como resultado —según señala el relato— que el cuerpo se recuperara.

El primero de los factores del despertar es la atención consciente, la cual proporciona la base para el surgimiento de los demás. La atención consciente es la única de las siete cualidades mentales que se requiere a cada instante. Tres, de los otros seis factores del despertar, se recomiendan para cuando la mente está embotada [o aletargada]. Los otros tres, para cuando la mente está excitada [o inquieta]. Sin embargo, la atención consciente es necesaria en todo momento.

Además de poner en relieve la importancia de la atención consciente, el pasaje que describe el efecto curativo de los factores del despertar, también apunta al objetivo general de la práctica de la atención consciente en el pensamiento budista primitivo. La capacidad de conducir al despertar debe ser la finalidad de la recitación o recuerdo de los factores del despertar y su poder curativo. Con el debido reconocimiento dado al poder de la atención consciente para ayudar a enfrentar el dolor, e incluso para lograr una curación a nivel corporal, el verdadero objetivo de la práctica de la atención consciente en el primitivo entorno budista es el despertar. La noción de despertar —en el pensamiento budista primitivo— se basa en una concepción de la salud mental que va mucho más allá de lo que, en un contexto clínico, se considera una condición mental razonablemente saludable. Esta noción se visualiza como una condición de absoluta libertad de toda avaricia, aversión y engaño. Liberación de cualquier tipo de codicia o deseo y, por tanto, el fin de todos los influjos mentales insalubres (asavas) de la propia mente.

Aquellos que perseverantemente

Emprenden correctamente la atención consciente del cuerpo,

Que evitan hacer lo que no debe hacerse

Y hacen lo que debe ser hecho

Con atención consciente y clara comprensión,

A esos, la corrupción llega a su fin.

(Dhammapada 293) 

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NOTAS:

[1] Ñanaponika T. (1949-1985). Abhidhamma studies, researches in buddhist psychology. Kandy, Buddhist Publication Society.

[2] Thanissaro B. (2012). Right mindfulness, memory and ardency on the buddhist path. Valley Center, Metta Forest Monastery.

[3] Harvey, P. (2015). Mindfulness in Theravada samatha and vipassana meditations, and in secular mindfulness. En Buddhist foundations of mindfulness, New York, Springer.

[4] Gethin, R. (2011). On some definitions of mindfulness. En Contemporary Buddhism, Vol. 12(1). 

[5] Cox, C. (1992/1993). Mindfulness and memory: the scope of smrti from early buddhism to the sarvastivadin abhidharma. J. Gyatso (ed.), Delhi, Sri Satguru.

[6] Van Vugt, M. K. (2015). Cognitive benefits of mindfulness meditation. J. Creswell, & R. Ryan (Eds.), New York, Guilford. 

[7] Brown, K. – Goodman, R. – Ryan, R. – Analayo, B. (2016). Mindfulness enhances episodic memory performance: evidence from a multimethod investigation. En PLoS One 11(4).

[8] Rosenstreich, E. (2016). Mindfulness and false memories: the impact of mindfulness practices on the DRM paradigm. En The Journal of Psychology, 150(1). 

[9] Dudukovic, N. – Dubrow, S. – Wagner, A. (2009). Attention during memory retrieval enhances future remembering. Memory & Cognition, 37(7). 

[10] Kuan, T. (2008). Mindfulness in early buddhism: new approaches through psychology and textual analysis of pali, chinese and sanskrit sources. London, Routledge.

[11] Kuan, T. (2015). Mindfulness in similes in early buddhist literature. E. Shonin – W. van Gordon – N. Singh (Eds.), New York, Springer. 

[12] Kerr, C. – Sacchet, M. – Lazar, S. – Moore, C. – Jones, S. (2013). Mindfulness starts with the body: somatosensory attention and top-down modulation of cortical alpha rhythms in mindfulness meditation. En Frontiers in human neuroscience, 7(12). 

[13] Kabat-Zinn, J. (1990/2013). Full catastrophe living, using the wisdom of your body and mind to face stress, pain, and illness. New York, Bantam Books. 

[14] Wilson, J. (2014). Mindful America: the mutual transformation of buddhist meditation and american culture. Oxford, Oxford University Press. 

[15] Collett, A. – Analayo, B. (2014). Bhikkhave and bhikkhu as gender inclusive terminology in early buddhist texts. En Journal of buddhist ethics, 21(760–797). 

[16] Bojjhanga, factores del despertar: (i) sati, atención consciente; (ii) dhammavicaya, análisis de los fenómenos; (iii) viriya, energía; (iv) piti, arrobo; (v) passaddhi, tranquilidad; (vi) samadhi, concentración y (vii) upekkha, ecuanimidad.

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FUENTE:

Analayo (2016). Early Buddhist mindfulness and memory, the body and pain.

En https://www.buddhismuskunde.uni-hamburg.de/pdf/5-personen/analayo/earlybuddhistmindfulness.pdf

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Traducción: Federico Angulo

Edición: Federico Angulo

Publicación de Bosque Theravada, 2019.  

 

 

Este artículo explora la evolución del concepto de arahant en el budismo temprano y plantea su transformación dentro del imaginario de la primitiva comunidad monacal.

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Por Analayo Bhikku

 

INTRODUCCIÓN

El presente artículo es el segundo de tres artículos dedicados al estudio del desarrollo de los conceptos de Buda, arahant y bodhisattva en el budismo primitivo. La primera parte de esta trilogía, publicada en la revista The Indian International Journal of Buddhist Studies (Analayo, 2006), examinó la atribución de la omnisciencia del Buda, concluyendo que esta atribución fue el resultado de un desarrollo posterior durante el cual el concepto, de lo que constituye un Buda, asumió características cada vez más divinas.

Los comienzos de este desarrollo ya se pueden rastrear en un estrato relativamente temprano de la literatura budista. Un ejemplo es un verso del Theragatha, donde un monje se refiere al Buda como su maestro omnisciente. Otro ejemplo es la versión del Madhyama Agama sobre la conversión del Rey Bimbisåra, según la cual, Uruvela Kassapa declaró que su nuevo maestro, el Buda, era omnisciente. Las versiones paralelas de este discurso en chino, sánscrito y tibetano, así como en Dharmaguptaka, Mahasanghika, Mahisasaka, Mulasarvastivada y Theravada Vinaya, no atribuyen la cualidad de omnisciencia al Buda. Esto hace que sea altamente probable que el pasaje del Madhyama Agama haya sido influenciado por desarrollos posteriores.

Que las primeras huellas, de tales desarrollos ulteriores, ya se manifiesten en los discursos recopilados en los Pali Nikayas y Agamas chinos, tal vez no sea demasiado sorprendente, dado que estos discursos son productos de un largo período de transmisión oral.

Semejante al desarrollo que se puede discernir en el concepto de la naturaleza de un Buda, las nociones budistas de las cualidades dignas de alabanza de un arahant parece haber pasado, hasta cierto punto, también por un proceso de evolución. Este desarrollo llevó a un cambio de énfasis que ya se manifiesta en los discursos.

Las primeras etapas de este cambio de énfasis se pueden rastrear en el Bakkula Sutta, del Majjhima Nikaya, que describe detalladamente las cualidades y conducta del monje arahant Bakkula. El Bakkula Sutta tiene su contraparte en el Madhyama Agama, traducido al chino hacia finales del siglo IV de la era actual —por Kashmiri Gautama Sanghadeva— de lo que parece haber sido un original, escrito en prácrito, de la tradición Sarvastivada.

Como base para estudiar el concepto de arahant en estas dos versiones del Bakkula Sutta, se ofrecerá una traducción del discurso existente en el Madhyama Agama, seguido de una comparación de las versiones pali y china. Será sobre la base de esta traducción y comparación que se analizará la forma en que estos dos discursos representan al arahant Bakkula, comparando la imagen que ofrecen con las descripciones de otros arahants —en otros suttas— y discernir los comienzos del cambio de énfasis en la concepción de la conducta y cualidades de un arahant.  

 

DISCURSO CON BAKKULA

[1] Así lo he escuchado. En cierta ocasión, cuando el Buda había recién fallecido, el Venerable Bakkula vivía en Rajagaha, en el bosque de bambúes del Terreno de Alimentación de las Ardillas.

[2] En ese momento había un asceta errante, amigo cercano del Venerable Bakkula antes de que éste abandonara [la vida hogareña]. Mientras deambulaba, llegó donde se encontraba el Venerable Bakkula e intercambiando saludos con él, se sentó a un lado.

[3-8] Entonces, el asceta errante, dijo: «Amigo Bakkula, me gustaría hacer una pregunta, ¿la escucharías?».

El Venerable Bakkula respondió: «Asceta errante, habiendo escuchado lo que estás preguntando, lo consideraré».

Entonces el asceta errante preguntó: «Amigo Bakkula, ¿cuánto tiempo has estado practicando el camino en esta buena enseñanza y disciplina?». 

El Venerable Bakkula respondió: «Asceta errante, he estado practicando el camino en esta buena enseñanza y disciplina durante ochenta años». 

El asceta errante dijo: «Amigo Bakkula, durante los ochenta años que has estado practicando el camino en esta buena enseñanza y disciplina, ¿cuántas veces recuerdas haber tenido relaciones sexuales?». 

El Venerable Bakkula dijo al asceta errante: «No deberías hacer la pregunta de esa forma. [Deberías], en cambio,  preguntar así: ‘Amigo Bakkula, durante los ochenta años que has estado practicando el camino en esta buena enseñanza y disciplina, ¿cuántas veces recuerdas haber tenido una percepción relacionada con la sensualidad?’. Así deberías hacer una pregunta como esta, asceta errante». 

Entonces, el asceta errante, habló así: «Le pregunto nuevamente amigo Bakkula, durante los ochenta años que ha estado practicando el camino en esta buena enseñanza y disciplina, ¿cuántas veces recuerda haber tenido una percepción relacionada con la sensualidad?». 

Entonces, en relación con la pregunta hecha por el asceta errante, el Venerable Bakkula se dirigió a los monjes diciendo: «Amigos, he estado practicando el camino en esta buena enseñanza y disciplina durante ochenta años, sin embargo, no por eso deberán pensar que [en mí] haya surgido el engreimiento».

«Que el Venerable Bakkula haya hecho tal declaración, eso lo reconocemos como una cualidad extraordinaria y maravillosa del Venerable Bakkula». 

Nuevamente el Venerable Bakkula declaró: «Amigos, durante los ochenta años que he estado practicando el camino en esta buena enseñanza y disciplina, nunca tuve una percepción relacionada con la sensualidad».

«Que el Venerable Bakkula haya hecho tal declaración, eso lo reconocemos como una cualidad extraordinaria y maravillosa del Venerable Bakkula». 

[9-15] Nuevamente, el Venerable Bakkula declaró: «Amigos, he estado usando túnicas de trapo durante ochenta años, sin embargo, no por eso deberán pensar que [en mí] haya surgido el engreimiento».  

«Que el Venerable Bakkula haya hecho tal declaración, eso lo reconocemos como una cualidad extraordinaria y maravillosa del Venerable Bakkula». 

Una vez más el Venerable Bakkula declaró: «Amigos, durante los ochenta años que llevo usando una túnica de trapo, no recuerdo haber aceptado alguna vez una túnica entregada por dueños de casa, haber cortado [la túnica], hacerme una túnica, haber empleado a otro monje para hacerme una túnica, haber usado aguja para coserme la túnica o haber usado aguja para coser una bolsa, ni siquiera una puntada».

«Que el Venerable Bakkula haya hecho tal declaración, eso lo reconocemos como una cualidad extraordinaria y maravillosa del Venerable Bakkula». 

[16-19] Y una vez más el Venerable Bakkula declaró: «Amigos, he estado pidiendo limosna durante ochenta años, sin embargo, no por eso deberán pensar que [en mí] haya surgido el engreimiento».

«Que el Venerable Bakkula haya hecho tal declaración, eso lo reconocemos como una cualidad extraordinaria y maravillosa del Venerable Bakkula». 

Nuevamente el Venerable Bakkula declaró: «Amigos, durante los ochenta años que he pedido limosna, no recuerdo haber aceptado una invitación de dueños de casa, haber eludido [una casa] al pedir la limosna o haber pedido limosna en una gran casa para obtener alimentos puros, sutiles, excelentes, ricos para comer, para poner en la boca y degustar». 

[20-25] «Nunca miré el rostro de una mujer, ni recuerdo haber entrado en un convento. No recuerdo haber intercambiado saludos o haber hablado con una monja [al encontrarme con ella] en el camino».

«Que el Venerable Bakkula haya hecho tal declaración, eso lo reconocemos como una cualidad extraordinaria y maravillosa del Venerable Bakkula».

[26-29] Una vez más el Venerable Bakkula declaró: «Amigos, durante los ochenta años que he estado practicando el camino en esta buena enseñanza y disciplina, no recuerdo haber tenido un novicio como asistente, ni recuerdo haber enseñado el Dhamma a laicos, ni siquiera decir una frase de cuatro palabras».

«Que el Venerable Bakkula haya hecho tal declaración, eso lo reconocemos como una cualidad extraordinaria y maravillosa del Venerable Bakkula».

[30-37] Y otra vez el Venerable Bakkula declaró: «Amigos, durante los ochenta años que he estado practicando el camino en esta buena enseñanza y disciplina, nunca he estado enfermo, ni siquiera he tenido un dolor de cabeza, por breve que sea. No recuerdo haber tomado medicamentos, ni siquiera un pedazo de nuez».

«Que el Venerable Bakkula haya hecho tal declaración, eso lo reconocemos como una cualidad extraordinaria y maravillosa del Venerable Bakkula». 

Y nuevamente el Venerable Bakkula declaró: «Amigos, al sentarme de piernas cruzadas, durante estos ochenta años, nunca me apoyé contra una pared o un árbol».

«Que el Venerable Bakkula haya hecho tal declaración, eso lo reconocemos como una cualidad extraordinaria y maravillosa del Venerable Bakkula». 

[38-39] Nuevamente el Venerable Bakkula declaró: «Amigos, en tres días y sus noches [después de mi ordenación] logré la triple realización».

«Que el Venerable Bakkula haya hecho tal declaración, eso lo reconocemos como una cualidad extraordinaria y maravillosa del Venerable Bakkula». 

[40-41] Finalmente el Venerable Bakkula declaró: «Amigos, sentado de piernas cruzadas, alcanzaré el Nibbana final». Después el Venerable Bakkula alcanzó el Nibbana final mientras estaba sentado de piernas cruzadas.

«Que el Venerable Bakkula haya alcanzado el Nibbana final, mientras estaba sentado de piernas cruzadas, eso lo reconocemos como una cualidad extraordinaria y maravillosa del Venerable Bakkula». 

[Luego que] el Venerable Bakkula hubo hecho estas declaraciones, en ese momento el asceta errante y los monjes, habiéndolas escuchado, se regocijaron y las pusieron en práctica.  

 

COMPARACIÓN

Una comparación con las versiones pali y china —del Bakkula Sutta— muestra que, aunque el objetivo principal de los dos discursos es similar, en relación con los detalles se pueden encontrar varias diferencias. Una de ellas implica el marco narrativo del discurso.

La versión Majjhima Nikaya da el nombre de Acela Kassapa para el visitante de Bakkula e informa que las declaraciones de Bakkula tuvieron un impacto tan grande en él que decidió abandonar la vida hogareña y finalmente convertirse en arahant.  La versión Madhyama Agama, por el contrario, no da el nombre del visitante, ni informa que abandonó la vida hogareña y se convirtió en un arahant. 

La identificación de la versión pali del visitante de Bakkula es, hasta cierto punto, problemática, ya que otros discursos pali también informan que Acela Kassapa abandonó la vida hogareña y finalmente se convirtió en un arahant, aunque esto sucedió, según ellos, después de escuchar un discurso diferente de otro orador. 

El Kassapasihanada Sutta [DN 8 – Mahasihananda Sutta] deja registro de que fue una exposición del Buda, sobre el ascetismo, lo que inspiró a Acela Kassapa a abandonar la vida hogareña y convertirse en arahant. Un discurso del Samyutta Nikaya [SN 41,9] informa que Acela Kassapa se ordenó y convirtió en arahant después de ver a un viejo amigo suyo, el dueño de casa Citta, y descubrir que, como hombre de hogar, Citta había progresado más de lo que él había podido hacer como asceta errante. Otro discurso del Samyutta Nikaya [SN 12,17], registra una exposición del Buda a Acela Kassapa sobre si el placer y el dolor son causados por uno mismo, por otros, por ambos o por ninguno. Fue una exposición que inspiró tanto a Acela Kassapa que abandonó la vida hogareña y finalmente se convirtió en un arahant. 

A menos que se suponga que el nombre de Acela Kassapa se refiera a cuatro personas diferentes, los pasajes pali se contradicen entre sí. Los paralelos chinos no asocian estos diferentes eventos con la misma persona. El Dirgha Agama —paralelo al Kassapasihanada Sutta— presenta a su protagonista sólo como Kassapa. Y la versión Samyukta Agama, de la reunión del jefe de familia Citta con su antiguo amigo, se refiere a este último como un asceta vagabundo y desnudo [acela] heterodoxo, sin mencionar el nombre. Únicamente el fragmento chino y sánscrito —que equivale al discurso sobre la causalidad del placer y el dolor— presenta al asceta errante, que escuchó esta exposición, como Acela Kassapa; aunque según ellos, éste se convierte al escuchar el discurso sólo en uno-que-entra-en-la-corriente y después es muerto por una vaca. Sin embargo, dado que el discurso del Madhyama Agama —paralelo al Bakkula Sutta— no identifica al visitante de Bakkula, ni informa que se convirtió en un arahant, estos diferentes discursos del Agama no entran en conflicto entre sí. 

Además de diferir en la medida en que identifican al visitante de Bakkula y describen sus reacciones, las versiones pali y china del Bakkula Sutta también difieren en cuanto a las cualidades que se le atribuyen a Bakkula.

Las dos versiones informan cómo reaccionó Bakkula a la pregunta de su interlocutor, sobre las relaciones sexuales, reformulando la pregunta. Una vez que su antiguo amigo hizo la pregunta apropiada acerca de tener percepciones sensuales, Bakkula —según la versión del Madhyama Agama— primero aclara no ser un engreído por haber sido ordenado hace ochenta años y, luego, señala que durante todo ese tiempo nunca experimentó una percepción relacionada con el deseo sensual.

En la versión pali, Bakkula no hace ninguna mención sobre la vanidad [o engreimiento], sino que trata el tema de sus percepciones y pensamientos —durante sus ochenta años de monacato— con detalles adicionales, señalando que nunca tuvo una percepción de mala voluntad o crueldad y, tampoco, ningún pensamiento relacionado con la sensualidad, la mala voluntad o la crueldad. 

 

Madhyama Agama 34	Majjhima Nikaya 124
sin engreimiento	–
sin percepciones sensuales	sin percepciones sensuales
–	sin percepciones de mala voluntad
–	sin percepciones de crueldad
–	sin pensamientos sensuales
–	sin pensamientos de mala voluntad
–	sin pensamientos de crueldad

 

Los siguientes dos temas discutidos, en ambas versiones, se relacionan con los requisitos de un monje. De acuerdo con la versión del  Madhyama Agama, Bakkula aclara que está libre de vanidad o engreimiento respecto a su observación ascética de usar sólo túnicas de trapo durante ochenta años. Como un estricto portador de túnicas de trapo, según ambas versiones, Bakkula nunca aceptó una túnica nueva de manos de dueños de casa. Si bien el relato del Madhyama Agama señala nunca recibió una túnica hecha por otro y nunca cosió una bolsa, la versión pali indica que nunca cosió una túnica kathina [1] y nunca hizo túnicas para otros. El discurso pali también afirma que nunca tiñó una túnica. 

 

Madhyama Agama 34	Majjhima Nikaya 124
sin engreimiento	–
no recibió túnica de dueños de casa	no recibió túnica de dueños de casa
nunca cortó retazos de la túnica	nunca cortó retazos de la túnica
nunca recibió túnica hecha por otro	–
nunca cosió una túnica	nunca cosió una túnica
–	nunca tiñó una túnica
nunca cosió una bolsa	nunca cosió una túnica kathina
–	nunca hizo una túnica para otro

 

Respecto a la comida, Bakkula había adoptado otra de las observancias ascéticas que depende sólo de pedir limosna para el sustento y no aceptar invitaciones. La versión del Madhyama Agama, nuevamente, señala que Bakkula no sentía ninguna vanidad por su conducta e informa que había emprendido la práctica de pedir limosna casa por casa y nunca fue a hogares acomodados para obtener mejor comida. La versión pali, en cambio, destaca que nunca aceptó invitación y nunca se sentó a comer dentro de una casa. 

 

Madhyama Agama 34	Majjhima Nikaya 124
sin engreimiento	–
nunca aceptó una invitación	nunca aceptó una invitación
–	nunca deseó una invitación
nunca omitió  una casa al pedir limosna	–
–	nunca se sentó en una casa
nunca mendigó en una casa rica	–
–	nunca comió en una casa

 

El siguiente tema es la conducta de Bakkula hacia las mujeres. Las dos versiones coinciden en que Bakkula jamás miró a las mujeres y nunca entró en un convento de monjas. Mientras la versión Madhyama Agama afirma que ni siquiera saludaba a las monjas, la versión pali informa que nunca enseñó a mujer alguna, ya fuese monja, una aspirante en período de prueba o novicia. 

 

Madhyama Agama 34	Majjhima Nikaya 124
nunca miró a una mujer a la cara	nunca cambió saludos con una mujer
–	nunca impartió enseñanza a una mujer
nunca entró a un convento de monjas	nunca entró a un convento de monjas
–	nunca impartió enseñanza a una monja
nunca cambió saludos con una monja	–
–	nunca enseñó a una aspirante
–	nunca enseñó a una novicia

 

Sin embargo, Bakkula tampoco actuó como maestro en relación a los varones. Según el relato del Madhyama Agama nunca tuvo un novicio como asistente, ni tampoco enseñó el Dhamma a los laicos. La versión pali agrega que nunca dio el ordenamiento superior o abandono [de la vida hogareña], y nunca dio la dependencia [tutela a un monje más joven].

  

Madhyama Agama 34	Majjhima Nikaya 124
–	nunca dio la partida [del hogar]
–	nunca dio la ordenación
–	nunca dio la dependencia
nunca tuvo un novicio asistente	nunca tuvo un novicio asistente
nunca impartió enseñanza a laicos	–

 

Ambas versiones afirman que Bakkula nunca se enfermó y, por lo tanto, nunca usó medicamentos ni los llevó consigo. Tampoco se permitió la comodidad de un apoyo [durante la meditación]. La versión pali registra que nunca uso un baño para asearse, no usó detergentes en polvo ni recibió un masaje. Tampoco se recostó ni pasó un retiro de la temporada de lluvias en un pueblo. 

 

Madhyama Agama 34	Majjhima Nikaya 124
–	nunca usó baños para asearse
–	nunca usó jabón de baño
–	nunca recibió un masaje
nunca se enfermó	nunca se enfermó
nunca tomó medicinas	nunca portó medicinas
nunca usó un apoyo [al meditar]	nunca usó un apoyo [al meditar]
–	nunca se recostó
–	nunca pasó las lluvias en un pueblo

 

El tema final —en ambas versiones— es la declaración de Bakkula que se convirtió en arahant poco después de su ordenación. Mientras que en el relato del Madhyama Agama, Bakkula proclama que alcanzó los tres conocimientos superiores al cabo de tres días, en el discurso pali declara que se convirtió en arahant en una semana. Finalmente las dos versiones concluyen informando que Bakkula falleció sentado, después de anunciar su inminente parinibbana a los compañeros monjes. 

 

ANÁLISIS

Mirando hacia atrás en las versiones Madhyama Agama y Majjhima Nikaya del Bakkula Sutta, es particularmente notable que cada versión siga sus descripciones con repetidas aclamaciones de los recitadores del discurso, alabando el carácter extraordinario y maravilloso de las cualidades del arahant Bakkula. Esta forma de presentación es bastante inusual en los discursos encontrados en los Agamas o Nikayas.

Por lo general, los comentarios de los recitadores especifican ubicaciones, identifican oradores, proporcionan transiciones de un evento a otro y narraciones de fondo, pero no hacen proclamaciones explícitas de aprobación. Estas aclamaciones reiteradas revelan que, desde la perspectiva de los recitadores, el modo de conducta de Bakkula se consideraba altamente digno de elogio y que, para ellos, él era un arahant modelo. 

Otro punto digno de mención es que esta representación de Bakkula, como modelo de arahant, no pertenece a las primeras etapas de la historia de la orden budista. Las dos versiones coinciden en que, al momento de ver a su antiguo amigo, Bakkula había sido ordenado hacía ya ochenta años. Por tanto —incluso si se hubiese ordenado poco después de que el Buda comenzara a enseñar—, la reunión descrita en el Bakkula Sutta tendría que haberse llevado a cabo varias décadas después del fallecimiento del Buda, al menos 35 años más tarde del período de 45 años de sus actividades de enseñanza. Así, la observación al comienzo del discurso del  Madhyama Agama, según la cual la reunión entre Bakkula y su amigo tuvo lugar cuando el Buda había fallecido recientemente, parece ser la aplicación de una perícopa o fórmula estándar sin la debida consideración del contexto. 

También se puede deducir que —dada la circunstancia de que Bakkula había sido monje durante ochenta años, en el momento de los eventos descritos en ambas versiones del Bakkula Sutta— el discurso no podría haber sido parte de los sermones que, según la tradición, fueron relatados durante el llamado Primer Concilio, celebrado poco después de la muerte del Buda [aprox. 380 ane]. De hecho, el comentario al Bakkula Sutta explica que éste sutta se incluyó en las colecciones canónicas sólo en la recitación comunitaria  del Segundo Concilio [aprox. 280 ane]. 

En resumen, la aparición relativamente inusual de la aclamación repetida muestra que, desde la perspectiva de los recitadores, la conducta y las cualidades de Bakkula representaban un ideal importante. Al mismo tiempo, la aparición tardía de las dos versiones indica que este ideal proviene de una época en la que el Buda ya había alcanzado el Nibbana final, al menos varias décadas después. 

Revisando la conducta y las cualidades de Bakkula desde esta perspectiva, es digno de mención que, según ambas versiones, nunca cosió túnicas con una aguja. Incluso si usara sólo túnicas de trapo, tendría que haberlas reparado de vez en cuando. Según la versión pali, tampoco se tiñó la túnica, una tarea que sería igualmente difícil de evitar en el clima cálido y húmedo de la India, donde el tinte natural —utilizado para las túnicas— requiere una renovación periódica. De esto se deduce que alguien tendría que haber realizado este trabajo en su nombre.

El comentario pali explica que los parientes de Bakkula le habrían hecho túnicas de trapo y las teñirían para él, dejándolas a su alcance cuando se bañaba. Luego Bakkula se vestiría con las nuevas túnicas y entregaría las viejas a otros monjes, de modo que para él nunca surgió la necesidad de reparar sus túnicas. Esto explicaría cómo logró vestir túnicas sin tener que zurcirlas o mientras estaba moribundo. Sin embargo, la explicación de los comentarios es, hasta cierto punto, difícil de conciliar con la declaración explícita del Bakkula Sutta de que nunca aceptó una túnica de un dueño de casa. Aunque, la explicación comentada, señala que se trataba de ropas de trapo, igual habrían sido preparadas por dueños de casa; y el hecho de que se las pusieran después del baño, significaría que las aceptó.

Sea como fuere, para aprovechar las túnicas de trapo teñidas y cosidas, evidentemente tuvo que confiar en la ayuda de otros, sin embargo, según ambas versiones del Bakkula Sutta, no parece haber correspondido a este respecto. Aparentemente, tal falta de reciprocidad no se limitó únicamente a las túnicas. Aunque Bakkula mismo debió haber recibido la ordenación y el entrenamiento como novicio, según el relato del Madhyama Agama nunca entrenó a novatos. Según la versión pali, tampoco dio la salida [de la vida mundana], la ordenación o la dependencia a nadie. A juzgar por la versión Madhyama Agama, ni siquiera dio enseñanza alguna a los laicos.

Tal conducta podría ser comprensible si Bakkula hubiese estado viviendo una vida de ermitaño. Sin embargo, en ambos discursos, se le ve dirigirse fácilmente a otros monjes al conversar con su visitante y anunciar su inminente fallecimiento. Esto muestra que estaba viviendo en medio de una comunidad monástica. Es decir que, en las dos versiones del Bakkula Sutta, la descripción no se refiere a un monje que habite en soledad, sino a un monje que parece vivir entre otros monjes.

Si los compañeros monjes de Bakkula hubieran adoptado un tipo de conducta similar a la suya, la orden monástica no habría tenido muchas posibilidades de sobrevivir. Ahora bien, si esto sólo fuera una instancia aislada —de un monje retraído e introvertido—, entonces no valdría la pena comentar más. Sin embargo, lo que hace que el caso de Bakkula sea notable es la circunstancia de que los recitadores tratan su conducta como loable, hasta el punto de aclamar cada aspecto de su comportamiento como extraordinario y maravilloso. Elogiando cualidades que, si no se hubiese tratado de un arahant, podrían incluso confundirse con mero egoísmo. 

Otro aspecto de su conducta, que los recitadores consideran digno de elogio, es su total abstención de cualquier interacción con las monjas. Esto es desconcertante, ya que una vez que Bakkula se convirtió en arahant, poco después de su ordenación —ya sea en tres días [según el Madhyama Agama] o en una semana [según la versión pali]—, uno podría preguntarse qué problema vio en enseñar o saludar a las monjas.

Según el comentario pali, Bakkula tenía ochenta años al momento de su muerte, una circunstancia también informada en el Punyavibhanga Sastra. Esto hace aún más difícil entender por qué es loable que un monje que es arahant —con más de ochenta años—, evite cualquier tipo de contacto con las monjas. 

Según el Nandakovada Sutta [MN 146] y su paralelo chino, el Buda esperaba que sus monjes se turnaran en la enseñanza de las monjas. El Pali Vinaya incluso considera como delito que un monje no enseñe a las monjas cuando le corresponde. El mismo Vinaya informa que el Buda envió al joven Ananda para enseñar al harén del rey Pasenadi. Si el propio Ananda —que solo se convirtió en arahant después de la muerte del Buda—, fue enviado a enseñar a las encantadoras esposas del rey, no pareciera existir razones para considerar digno de elogio el que un monje, considerablemente mayor y que es arahant, ni siquiera hable con las monjas. 

En el Anguttara Nikaya hay una descripción de siete cualidades que evitan que un monje decline [en su camino], haciendo un alto al combinar cada una de estas cualidades con la necesidad de alentar, también, el desarrollo de las mismas cualidades en los demás. De hecho, según el Mahagopalaka Sutta [MN 33] y sus paralelos, enseñar a otros es un aspecto integral de ser un monje digno de alabanzas. Estos discursos tratan como un defecto grave lo que las dos versiones del Bakkula Sutta consideran como extraordinario y maravilloso. 

Un discurso del Anguttara Nikaya [AN 7,68] compara, a quienes están únicamente preocupados de su propio bienestar, con aquellos que están preocupados de su propio bienestar y el de los demás, dejando en claro que estos últimos son más dignos de elogio. La importancia de la preocupación por otros, también puede ser vista en la representación de otros arahants [en varios discursos]. El Rathavinita Sutta [MN 24] y sus paralelos chinos, resalta que Punna Mantaniputta era digno de elogio, no sólo por sus buenas cualidades, sino porque también enseñaba a otros cómo desarrollar esas mismas cualidades. Incluso un monje, como Revata —quien a diferencia de Bakkula era conocido por su estilo de vida solitario y retirado—, proclamaría sus sentimientos de amistad y compañerismo hacia todos, siendo compasivo con todos los seres. 

Es cierto que no todos poseen la capacidad de enseñar a otros, pero al menos cierta cooperación en los asuntos monásticos sería posible para cualquiera. Según varios discursos, ayudar a otros monjes en sus tareas, es una cualidad digna de elogio que conducirá a la armonía y la concordia comunal. Un ejemplo de lo que, desde esta perspectiva, constituye una conducta digna de elogio sería el caso de Dabba Mallaputta, mencionado en el Pali Vinaya. El relato del Vinaya relata que cuando Dabba ya se había convertido en arahant —a una edad temprana—, reflexionó en la manera que podría prestar servicio a la comunidad monástica. Finalmente, decidió actuar como distribuidor de alojamiento y comida para sus compañeros monjes; una decisión que coincidió con la explícita aprobación del Buda. 

Otro pasaje del Vinaya, registra que en una ocasión el Buda se encontró con un monje enfermo que no había sido atendido adecuadamente. Con la ayuda de Ananda, el propio Buda lavó al monje y luego amonestó a los otros monjes, explicándoles que era su deber cuidar de un compañero enfermo. Que el propio Buda estableciera un ejemplo, de esta manera, deja inequívocamente claro que la falta de preocupación entre los monjes era algo que desaprobaba, deseando inculcar en ellos una actitud de cuidado y compasión mutuas. 

A la luz de los pasajes anteriores, pareciera que la imagen del arahant Bakkula —alabado en las dos versiones del Bakkula Sutta— difiere considerablemente de la conducta ideal de un arahant o, incluso, de un monje común representada en otros discursos. Mientras que el arahant ideal, en varios discursos, es aquel que ayuda a los demás y está dispuesto a enseñar y guiar; el arahant elogiado en las versiones pali y china, del Bakkula Sutta, se ocupa sólo de sí mismo.

Además de la afirmación de haber alcanzado la liberación final, dentro de muy poco tiempo después de su ordenación, ni la versión pali ni la china dedican espacio al desarrollo meditativo de Bakkula, a su conocimiento perspicaz o sabiduría. En cambio, el énfasis en ambas versiones está en la exhibición de una conducta externamente impecable y ascética. 

Como el Bakkula Sutta —y su paralelo— son discursos evidentemente posteriores, dan testimonio de una etapa en el desarrollo del concepto de arahant, donde el ideal más altruista fue reemplazado, gradualmente, por un creciente énfasis en una conducta de austeridad externa. Un cambio de perspectiva durante la cual el desapego del arahant se entiende, cada vez más, como una forma de indiferencia.

No es de extrañar que, probablemente, tal ideal no brindara inspiración duradera a la creciente comunidad budista de la India antigua, la cual, finalmente, comenzó la búsqueda de un ideal diferente [2], un ideal que enfatizara en el altruismo y la preocupación por los demás.   

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NOTAS:

[1] Túnica ofrecida a los monjes en la ceremonia kathina, realizada al retiro de la temporada de lluvias [nota del editor].

[2] El autor se refiere a la doctrina del bodhisattva [nota del editor].

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FUENTE:

Analayo (2007). «Arahant Ideal in early buddhism – The case of Bakkula», en The Indian International Journal of Buddhist Studies, número 8, pp 1-21.

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Traducción: Federico Angulo

Edición: Federico Angulo

Publicado por Bosque Theravada, 2019.  

 

 

Antes de pensar en cómo actuar hacia los demás, es importante saber dónde estamos, cuál es nuestro estado mental. Para podernos observar es crucial que nuestro enfoque (visión) sea el adecuado (sammaditthi). La visión adecuada es el primero de los ocho factores del Noble Óctuple Sendero. De este primer factor deriva el resto.

[Artículo publicado en Bosque Theravada con el permiso del autor. Si quieres publicar este artículo en tu web, por favor contacta antes con Giulio Santa]

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Por Giulio Santa

Tabla de Contenidos

1) Preliminares

2) Introducción a los Suttas

3) Enseñanzas sobre la convivencia en la comunidad

3.1 Introducción

Visión adecuada (sammaditthi)

Conocerse a uno mismo

3.2 Ideal de convivencia

Pequeño discurso en Gosinga

Las seis condiciones para la armonía de la sangha

3.3 Situaciones de conflicto – Escucha atenta y habla compasiva 

Herramientas

Comenzar de nuevo

Tratado de paz

Comunicación no violenta

4) Reflexiones, material adicional y dedicación de méritos

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1) Preliminares

Antes de comenzar tomamos refugio en las tres joyas y desarrollamos la motivación de la bodhicitta [1].

Recordar la fortuna y rara ocasión que supone poder estar aquí todos juntos compartiendo dhamma y recordar también los cuatro pensamientos que giran la mente hacia el dharma. De estos cuatro destacamos la preciosa vida humana que es la que nos permite recibir las enseñanzas tal como las recibimos ahora.

Recordamos las tres sabidurías (pañña): escuchar (sutta), reflexionar (cinta) y cultivar o desarrollar (bhavana). La última es la experiencial. Las otras dos preparan la mente y dirigen y estructuran el mundo conceptual de manera que nos vayamos acercando a la verdad y nos vayamos apartando de maneras de entender el mundo que nos llevan a más dolor y sufrimiento.

Durante estas sesiones trabajaremos las dos primeras sabidurías y en nuestra experiencia y vivencia las podremos cultivar y experimentar directamente.

 

2) Introducción a los suttas

Los textos que trabajaremos en estas sesiones se encuentran recogidos en los Suttas del Canon Pali de las escuelas del sur. Estos textos se encuentran en su mayoría recogidos en el Kangyur tibetano y en los agamas Chinos, aunque contienen diferencias. Las versiones tibetana y china, además de incluir otros textos como por ejemplo los sutras mahayana, son traducciones de las versiones sánscritas y no de las versiones pali, que son las que utilizaremos aquí.

Antes de continuar quisiera remarcar que las enseñanzas que se presentan en los suttas son, generalmente, muy diferentes en cuanto a las enseñanzas que se dan a las personas que realizan una vida laica, de familia y trabajo, y las enseñanzas que se dan a los monjes. Las de los primeros suelen estar más orientadas a cómo vivir en este mundo, las de los segundos suelen estar más orientadas al cómo trascenderlo por completo (despertar) y a la vida de la comunidad monástica. Ello no significa que los laicos no puedan despertar, y de hecho hay muchos laicos que despiertan en los suttas, algunos con remarcables habilidades para exponer y transmitir dhamma como Citta. Citta tiene un capítulo entero de los Discursos Temáticos (Samyutta Nikaya) que contiene exclusivamente discursos en los que interviene el laico Citta. Para los que tengáis curiosidad os dejo un el enlace con los 10 discursos que contiene: Citta Samyutta: discursos conectados con citta. (No tienen que ver con el tema de este documento).

De todos modos, donde en los textos diga monjes os recomiendo decir una palabra con la que os podáis sentir identificados (yogui, practicante, miembro de la comunidad,… lo que queráis). Para comparar las enseñanzas que se daban a los monásticos y a los laicos os dejo tres suttas como ejemplo.

• Enseñanzas a los laicos: AN 8:54 (Dhigajanu Sutta) y DN 31 (Sigalovoda sutta).

• Enseñanzas a los monjes: MN 143 Consejo a Anathapindika (inglés). Esta es una enseñanza que Sariputta da al discípulo laico Anathapindika, que está en su lecho de muerte. A mitad de discurso Anathapindika llora y al ser preguntado por qué, explica que él ha estado durante muchos años sirviendo al Buddha y que nunca había escuchado una enseñanza tan profunda (aun así Anathapindika es considerado uno que ha entrado en la corriente – sotapanna). Pide a Sariputta que tales enseñanzas sean expuestas también a los laicos ya que muchos pueden beneficiarse.

Hay que considerar que hoy podemos recibir todas estas enseñanzas… por un lado, una suerte…

 

3) Enseñanzas sobre la convivencia de la comunidad

3.1) Introducción

En estas enseñanzas tendremos dos aspectos:

• el que se dirige hacia mí mismo

• el que se dirige a los demás

Antes de entrar en cómo actuar hacia los demás es importante saber ¿dónde estoy yo?, ¿cuál es mi estado mental? ¿Puedo actuar desde aquí? ¿O debo esperar a que mi estado mental sea otro?

Sutta a Sedaka – El aprendiz de trapecista SN 47:19. Este sutta nos introduce mediante un bello símil en el cómo ayudándose a uno mismo uno ayuda también a otros, y en el cómo ayudando a otros uno se ayuda a sí mismo. (Los que quieran ampliar información tras la primera o segunda lectura de este texto pueden leer El sutta del halcón y el discursos de los Fundamentos de la atención, aunque de este último es mejor tener material de apoyo para comprenderlo en profundidad). 

Visión adecuada (sammaditthi)

Para podernos observar es crucial que nuestro enfoque (visión) sea el adecuado (sammaditthi). El enfoque o visión adecuada es el primero de los ocho factores del noble sendero óctuple. De este primer factor derivan todo el resto. Por ejemplo el habla adecuada (sammavaca), de la que más tarde hablaremos, deriva de que haya una visión adecuada. El enfoque adecuado nos ayuda a distinguir en cada situación lo beneficioso de lo perjudicial. Hay dos tipos de enfoque adecuado:

• el que nos permite distinguir en el campo de las acciones beneficiosas y no beneficiosas (karma). (sammuti sacca o verdad convencional)

• el que nos permite trascender todas las acciones (liberación). (paramattha sacca, o verdad última o trascendente) 

Conocerse a uno mismo/ tomar conciencia de/ estar en el momento presente

Esta visión o enfoque adecuado será la que nos permita examinarnos antes de actuar, la que nos permita distinguir primero nuestro estado mental y después saber si es el adecuado para actuar hacia afuera o si debo, antes de actuar, abrir el espacio a una disposición mental diferente.

Sobre este autoconocimeinto os dejo varias sugerencias que aparecen en los suttas:

Declive (AN 10:55): nos da una sugerencia de estados a observar y nos dice cómo actuar según estos estados estén presentes con frecuencia o no.

Disipar la Ira (AN 5:162): Nos da unas orientaciones para actuar si ha surgido ira en nosotros.

Meghiya sutta (Ud 4.1): Nos da los consejos del Buddha a un monje que intenta meditar en el bosque para lograr el despertar pero que no consigue más que estar enredado en pensamientos conectados con los deseos sensuales, con la ira y el enfado y con la ignorancia.

Sutta del consejo a Punna (MN 145): ¿Dónde estamos nosotros con respecto a este monje que es capaz de vivir así su camino en la práctica? No es cuestión de sentirse bien o mal, sino de comprender dónde uno está, y como uno puede practicar de manera que la práctica sea estable y continúa. Es decir, ni pedirse demasiado (como le sucede a Meghiya), ni demasiado poco.

Sutta del consejo a Anuruddha (AN 3:128): Esto es autoexamen avanzado (también en MN 128, pero aquí más profundo incluso). Sariputta aconseja a Anuruddha y le demuestra cómo tras sus logros meditativos aún hay vanidad, preocupación (ocupar la mente en) y remordimiento. Estos consejos suponen la última ayuda antes de que el venerable Anuruddha logre el estado de arahat.

Sobre cómo observar o examinar la propia mente:

1) ¿Está presente esto en mí?

2) Si no está presente, ¿cuáles son las causas?

3) Con esto presente, ¿cuál es el curso de acción entonces?

Nota: esto no pretende que seamos hiper-reflexivos, sino crear un hábito de ser conscientes de nuestro estado presente, incluso, si es posible, justo cuando comienza a aparecer. Cuando aún es pequeño e inofensivo. Cuanto más veloz, rápido y claro sea este ser consciente más espontáneamente podremos actuar en cada situación. 

3.2) Ideal de comunidad

Aquí podemos leer el sutta MN 31 Discurso Corto en Gosinga, donde tres monjes, que son arahats (uno que ha alcanzado el nirvana y comprendido la naturaleza de la existencia), viven en armonía. El sutta nos explica cómo viven en armonía. Después nos da una interesante reflexión sobre qué es beneficiar a los demás… y cómo este beneficio se expande por todo el universo (en este caso mediante un proceso de contigüidad, de un reino al siguiente y así sucesivamente…). Pero esta segunda parte (a partir de la marca 21) podemos dejarla a la espera de nuestra relectura.

Así es como describen en el sutta esa vida en concordia, con aprecio mutuo, como se mezclan lecha y agua, considerándose con cariño al ser preguntados por el Buddha:

“Venerable señor, en cuanto a eso, yo pienso así: Es una ventaja para mí, es una gran ventaja, vivir con tales compañeros en la vida santa. Mantengo actos corporales de amor (metta) hacia estos venerables señores, tanto en público como en privado; mantengo actos verbales de amor (metta) hacia ambos, tanto en público como en privado; mantengo actos mentales de amor (metta) hacia ambos, tanto en público como en privado. Yo considero: ¿Por qué no dejar a un lado lo que yo deseo hacer para hacer lo que deseen estos venerables señores? Entonces dejo a un lado lo que yo deseo hacer y hago lo que desean estos venerables señores. Nuestros cuerpos son diferentes, venerable señor, pero nuestras mentes son una”.

Podríamos dudar acerca de si estos tres monjes pueden vivir así sólo porque son arahats. ¿Serían capaces de hacerlo si no lo fueran? En el sutta MN 128 (Discurso sobre las impurezas) encontramos a los mismos monjes, antes de ser arahats, viviendo de esta misma manera, si bien al ser interpelados por el Buddha, explican que no han conseguido concentración y el Buddha les orienta según su propia experiencia. Como vemos en MN 128 en MN31, el Buddha no se conforma con la vida en armonía a nivel de sangha, sino que dirige las mentes siempre que sea posible al despertar completo.

En el último apartado de esta presentación veremos una reflexión adicional sobre la necesidad de practicar especialmente cuando hay condiciones favorables, como es la armonía en la comunidad.

Al principio de MN 128 nos habla de las disputas de los monjes de Kosambi. Estas disputas tienen relación con el estar aferrados a las propias opiniones. Esto es tanto así que llegan a olvidarse de tener en cuenta las palabras personales que el maestro les dirige. Es muy interesante aquí el poema que comparte Buddha al principio del sutta. Para reflexionar y considerar en uno mismo. 

Las seis condiciones para la armonía de la sangha (Los Saraniya Dhamma)

En el discurso MN 48 (Kosambi Sutta) encontramos más información sobre las disputas en Kosambi. En esta ocasión el Buddha ofrece a los monjes las seis condiciones para la armonía de la sangha (comunidad). Se llaman en pali saraniya dhamma. Vemos que las tres primeras se refieren al metta (amor bondadoso). Realizar actos corporales (1) verbales (2) y mentales (3) llenos de metta, en público y en privado, hacia nuestros compañeros(as) de camino. El segundo grupo de tres nos habla de comportamiento beneficioso (4), concentración (5) –que es consecuencia del segundoy sabiduría de liberación (6) que se apoya en los dos previos.

El sutta añade que la más importante de ellas es la última, la que tiene que ver con la visión acerca de la liberación. En otro sutta, el MN 104 (discurso en Samagama), en la marca 5, según la numeración del enlace que se facilita, el Buddha menciona que las disputas acerca de la forma de vivir (y en este caso también la disciplina monástica) no serían un gran problema. Pero sin embargo las disputas acerca del sendero [2], estas sí serían un gran problema.

A continuación (marca 6) el sutta menciona las seis raíces de disputas. En estas seis raíces de las disputas podréis encontrar otras actitudes más que llevan a vivir sin respeto y deferencia por el Buddha (el maestro), el Dharma (la enseñanza) y la Sangha (comunidad) y que llevan al dolor y sufrimiento de muchos. Este discurso también os anima al autoexamen, al tomar conciencia y ser consciente, a saber qué hay en el momento presente, y os da otros aspectos más que uno puede observar, tanto la actitud de uno mismo y la de los demás como las consecuencias de esa actitud. Las seis causas de disputas que menciona son una persona que está (1) enfadada y resentida, (2) que es despreciativa e insolente, (3) envidiosa y avara, (4) mentirosa y fraudulenta, (5) que tiene malos deseos e incorrectos puntos de vista, y (6) que se adhiere a sus propias maneras de ver, las sostiene tenazmente y las abandona con dificultad.

Para cerrar este apartado recordamos la historia del monje arahat Anuruddha, (uno de los tres monjes del Discurso corto en Gosinga) y la situación con la posadera. Recordamos aquí el quid de la historia es que aunque la situación lleva un claro beneficio a la posadera Anuruddha es reprendido por el Buddha y su actitud lleva a crear una norma disciplinaria importante. Esta situación, según mi entender, nos aproxima a la importancia de las acciones de las personas importantes de la comunidad (sería como el padre o madre que no se hacen un tatuaje, aunque lo deseen y a ellos no les comporte daño alguno, para mantener la mente de los hijos tranquila y moderada en cuanto a hacerse un tatuaje). En el punto 6, apartado “Purpose of this rule” de este enlace podréis encontrar la historia. 

3.3) Situaciones de conflicto – Escucha atenta y habla compasiva

Respuesta a situaciones de conflicto o disputa en la comunidad – Escucha atenta y habla compasiva

La respuesta a estas situaciones, aunque está basada en la visión adecuada (sammaditthi), y a pesar de que esta visión adecuada viene primero, debe ser seguida de una acción verbal adecuada (samma kammanta). En los discursos también se nos dan orientaciones para esta acción verbal. Por ello este apartado está conectado con lo que Thich Nhat Hanh llama escucha atenta y hablar compasivo (En las páginas 90-94 del libro La paz está en tu interior encontraréis desarrollado el tema de la ‘escucha profunda y compasiva’ y el ‘habla amorosa’). Estas son las palabras con las que Thich Nhat Hanh comunica el precepto “No mentir”, perteneciente a los Cinco preceptos básicos buddhistas. Os invito a leer como Thich Nhat Hanh expresa este cuarto precepto. En este enlace podréis encontrar los cinco entrenamientos de la plena conciencia – corresponden a los 5 guías de acción clásicas budistas: no matar, no robar…–. En este contexto nos referimos al cuarto entrenamiento: escucha atenta y habla compasiva.

En este otro enlace tenéis una comparación más detallada de la forma clásica de expresión de habla correcta (En la tradición budista se describen 10 acciones negativas, de las cuales 4 pertenecen al habla).

Primero tenemos en MN58 Sutta al Príncipe Sinmiedo que nos presenta seis situaciones y nos dice en cuáles el Buddha se pronuncia y en cuáles no (punto 8 del enlace). Para aquellos que sintieron un poco de perplejidad al leer estos seis casos acerca de si siempre había que esperar el momento adecuado, como si se requiriera una reflexión excesiva, este mismo sutta nos contesta a esta pregunta (ver marcas 9 y 10 del texto).

Los suttas nos dan también ciertas orientaciones sobre las dificultades que puede tener una persona al intentar ayudar a otra a cambiar una opinión que no sea de ayuda para el camino.

“Mientras os entrenáis, monjes, en concordia, con mutuo aprecio y sin disputas, algunos de los monjes podrían cometer alguna ofensa o transgresión” (MN103)

Podemos encontrar en el sutta MN103 (¿Qué es lo que piensas acerca de mí?), tras leer la bella introducción que nos acerca a porque las personas con realización están entre nosotros – marcas 1 y 2 del texto-, como el monje que desea ayudar a otro a salir de una opinión que lleva al sufrimiento toma en consideración la situación (marcas 9 hasta el final) en base a: Si yo me voy a afligir o no, si la otra persona será o no lastimada. Si la otra persona es dada o no a la ira y al resentimiento, si está o no está apegada con firmeza a su punto de vista y si renuncia fácilmente a él. Es obvio que según sean estas opciones nuestra intervención nos será más o menos dolorosa, más o menos costosa. Antes de intervenir, debemos tener esto en cuenta. Nos ayudará a mantener nuestra motivación, a darle la suficiente continuidad a la acción que emprendemos y a no generar ira.

La última combinatoria (marca 14 del enlace) que nos da es interesante en cuanto a que nos dice que hay ocasiones en que una situación cae fuera de nuestras manos. En una situación así nos anima a mantener la ecuanimidad con la situación y con la persona o personas implicadas. (¿Recordáis el Buddha con los monjes de Kosambi en MN 128, Sutta de las impurezas, por ejemplo?).

En el libro Brahmavihara Dhamma (Brahmavihara son los cuatro inconmensurables en Pali) el Ven. Mahasi Sayadaw nos da una definición que puede sernos útil acerca del tipo de ecuanimidad propuesto aquí: “Uno debe asistir a los demás hasta el máximo que le sea posible con amor bondadoso (metta) y compasión (karuna). Sólo cuando las circunstancias no nos permiten ayudar a los demás, o hacer algo por su bienestar, uno debe aceptar esa situación como suficiente”. (pág. 375)

Por último os dejo unos cuantos suttas que nos dan orientaciones para observar dónde está la mente de uno antes de intervenir o dónde estaba uno cuando intervino y cómo solventar el asunto:

1) Sutta sobre llamar la atención de los demás (AN 5:167) Este sutta se atribuya a Sariputta. El que interviene debe poseer estas 5 cualidades en el momento de hablar: “1) hablaré en el momento adecuado, no en el no adecuado, 2) hablaré de acuerdo a la verdad, no con falsedad, 3) hablaré con amabilidad, no con dureza, 4) hablaré de una manera beneficiosa, no de una manera dañina, 5) hablaré con una mente llena de amor bondadoso (metta), no cuando esté lleno de odio”. (Lo encontráis en documento Buddha’s Social Teachings – BST pág 18). (NOTA: cuando está presente alguna de las facultades que no ayudan, podemos recordar las sugerencias de Thich Nhat Hanh para abrazarlas y soltarlas).

2) Sutta sobre el confesar y el perdonar. (AN 11:24) – (BST pág. 26) “Monjes, hay dos tipos de idiotas, uno que comete una falta y no lo ve así y uno que, cuando otro confiesa una falta, no le perdona” “Monjes, hay dos tipos de personas sabias, una que confiesa una falta cometida como falta, y una que, cuando el otro confiesa una falta, le perdona”.

3) Sutta sobre la necesidad de tomar consideración sobre uno mismo (AN 2:15) – (BST pág. 29 final). En este sutta el Buddha nos da ideas sobre cómo una persona que ha cometido una falta y aquel que la reprueba deben considerar sobre su actuación. Buddha nos indica que si no consideran sobre sí mismos de esta manera la situación llevará a la hostilidad, la aspereza y la antipatía entre ambos y hará que no vivan cómodos. Y lo contrario. Es interesante este punto de no vivir cómodos cuando hay aspereza, hostilidad y antipatía. En un sutta anterior, el MN103 –marcas 15 y 16 del enlace––marcas 15 y 16 del enlace–, hemos visto como se expresa la imposibilidad de llegar a los frutos del camino interior mientras uno se mantenga enfadado y hostil, razón por la cual, en el sutta se anima a abandonar estas situaciones. Esto tiene relación con ser consecuente con el punto 6 de las Seis condiciones para la armonía de la comunidad, el que hace referencia a tener la misma visión acerca de la liberación.

4) Añadiríamos aquí el Sutta sobre disipar la ira (AN 5:162) que nos da herramientas para hacer que la ira se disuelva una vez ya está presente. Obviamente, primero tenemos que ver y aceptar que está presente (sin este paso de ver y aceptar, las medidas para disipar la ira difícilmente podrán ser aplicadas. Este ver, aceptar y comprender que este elemento debe ser disipado, tiene que ver con la visión correcta de la que hablamos al principio).

5) Recordamos lo que nos dice el sutta a Sedaka (SN 47:19) mencionado anteriormente:

“¿Y cómo, monjes, cuando uno cuida de otros, se cuida también a sí mismo? Siendo paciente, no perjudicando a nadie, practicando el amor y la compasión. De esta manera, monjes, cuando uno cuida de otros, se cuida también a sí mismo”.

Antes de pasar a dos herramientas que nos propone Thich Nhat Hanh para la resolución de conflictos vamos dejar otro texto, en este caso del código de disciplina monástico, que nos indica características que están presentes cuando uno rompe una norma de conducta, y características que están presentes cuando una la cumple.

“Entonces, el Bienaventurado, habiendo reprobado al Venerable Sudinna, habló desacreditando de varias maneras el ser una carga, el querer muchas cosas, el ser arrogante, el no estar contentado, el deleitarse en socializar, el ser indolente; y habló ensalzando de varias maneras el no ser una carga, el querer pocas cosas, el ser modesto, el contentarse con lo recibido, el ser austero, el ser cumplidor, el ser transparente (claro, brillante), el no llamar la atención innecesariamente (pasar inadvertido) [3], el aplicar la energía/esfuerzo”. (Vinaya Pitaka, textos de disciplina, primer Parajika)

Recordamos que no se trata de sentirse culpable o exaltarse porque unas cualidades estén o no presentes en nosotros, sino de aprender a ser conscientes de si están o no, y aprender a soltar las que no son beneficiosas y cultivar y desarrollar las que sí lo son (lo vimos en el sutta Declive que nos habla sobre cómo observar nuestra propia mente y nos indica qué pasos dar cuando no hay ninguna, cuando hay algunas o cuando están presentes todas las características beneficiosas que el sutta nos propone). 

Algunas herramientas

a) Comenzar de nuevo (Thich Nhat Hanh): tenéis aquí un enlace que explica los puntos principales del comenzar de nuevo. Recordad que para entrar en cada paso hemos de haber realizado el paso anterior. Y que no se puede avanzar sin haber completado el paso previo. Comenzar de nuevo.

b) Tratado de paz (Thich Nhat Hanh): Tratado de paz.

Os dejo dos enlaces en inglés que tienen un texto más completo que el castellano:

Tratado de paz 1

Tratado de paz 2 (artículo de Mindfulness bell, Plum Village Community).

c) CNV: Otro método actual que nos puede ser de utilidad es la Comunicación No Violenta (CNV) de Marshall Rosenberg. Tenéis un breve resumen aquí: Breve Guía para la CNV.

 

4) Cierre, material adicional y compartir méritos

Para acabar os dejo este sutta que me parece muy interesante, pues nos recuerda que el hecho de que la sangha sea armoniosa no es para que dejemos de practicar y nos durmamos en ese espacio placentero, sino que es una condición impermanente más y que debemos seguir practicando ahora que tenemos la fortuna de que haya paz y armonía. Se llama Peligros futuros (AN 5:78) (Pág 37 BST).

Para los que queráis ampliar la reflexión podéis considerar las siete condiciones para la armonía social (AN 7:21) que da el Buddha al pueblo de los licchavis y que, cuando son mantenidas, llevan al crecimiento de una sociedad/comunidad y no a su declive. Las encontraréis en la página 34 del documento BST. El Buddha llega a afirmar en otro sutta que mientras los licchavis mantengan estas siete condiciones no será posible que sean conquistados.

La última formalidad (que no por ser formalidad se hace de forma automática sino con presencia, conciencia y abriéndonos a la respuesta/actitud de nuestro corazón): dedicar los méritos de esta charla de dhamma y de su puesta en práctica para que nosotros y todos los demás seres alcancen el despertar sin mayor demora.

Bibliografía de interés:

1) The Buddhas teaching on Social and Communal Harmony. An anthology of discourses from the Canon Pali. Bhikkhu Bodhi. Wisdom Publications.

2) Joyfully Together. The art of building a harmonious Community. Thich Nhat Hanh. Ed. Parallax.

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Este texto fue escrito por compasión hacia los seres por Karma Tsulthrim Gyalpo durante la luna creciente de agosto en Can Camps, Montse’s Gompa – Olot Jetavane – Barcelona, finalizando el día 22 de agosto del 2018. El texto está basado en las enseñanzas que se dieron en Can Camps los días 11 y 12 de agosto del 2018 durante el retiro de Sangha, la alegría de compartir. Traiga incontables beneficios y sea de apoyo a todos les seres para su pronto despertar. Que cualquier falta u omisión del autor sea rápidamente enmendada por aquellos que comprenden.

¡Virtud! ¡Virtud! ¡Virtud!

¡Éxito!

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NOTAS:

[1] El documento ha sido ligeramente modificado para esta versión general, omitiendo las menciones específicas a la Sangha Tantra Budista del Lama Djampa Gyatso, del linaje Dudjom Tersar.

[2] Es decir, los cuatro establecimientos de la atención consciente, las cuatro clases de esfuerzos, las cuatro bases del poder espiritual, las cinco facultades, los cinco poderes, los siete factores del despertar, el Óctuple Noble Sendero.

[3] Esto no es una cosa que uno intente. Es el resultado de un modo de hacer que evita problemas innecesarios.

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 FUENTE:

Giulio Santa (2018). Orientaciones para la armonía en la comunidad: basadas en los suttas del Canon Pali, del blog «Luz de atención constante», https://luz0de0atencion0constante.wordpress.com/2018/10/29/la-armonia-en-la-comunida-basado-en-los-suttas-del-canon-pali/  y  https://luz0de0atencion0constante.files.wordpress.com/2018/10/orientaciones-para-la-armonc3ada-en-la-comunidad-en-los-suttas1.pdf

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Edición: Anton P. Baron y Federico Angulo

Publicación de Bosque Theravada, 2018.