Un esclarecedor artículo del Bhikkhu Sujato que aborda la temática del budismo original pre-sectario y explica las razones por las cuales, hoy en día, tienen tanta importancia académica los 4 Nikayas, que forman parte del Canon Pali.
Por Bhikkhu Sujato [1]
Cuando entro en alguna librería o tienda budista, frecuentemente me llama la atención la gran cantidad de libros que ahí se encuentran. Los estantes están llenos de opiniones personales acerca de “lo que Buda había enseñado”. Pero, el hecho de tratar de encontrar algo que realmente contenga dichas enseñanzas, se convierte en una verdadera hazaña. Aparentemente, está de todo bien el hecho de ser budista, escuchar las pláticas, leer los libros, meditar, cantar e ir a los retiros, y sin embargo, nunca jamás haberse preguntado: ¿qué es lo que el Buda realmente enseñó?
A este poco común y valiente buscador que se atreve a investigar más allá de lo que sus maestros lo enseñen, no le llevará mucho tiempo para descubrir los Nikayas en pali. Acá, diríamos nosotros, tenemos la Enseñanza original y no adulterada. Las palabras del Buda en su prístina pureza. Además estamos en una envidiable posición de tener varias excelentes traducciones de los textos disponibles en inglés [Nota del trad.: en mucho menor grado, en español] tanto en la web como en forma de libros. Cualquiera que tenga suficiente tiempo e interés puede, con una pequeña dosis de perseverancia, obtener un nivel razonable del conocimiento sobre estas enseñanzas. Los Nikayas en pali han sido una de las más grandes influencias en mi formación desde los primeros días como budista. El Dhamma está encarnada ahí de manera clara, racional, balanceada, gentil y profunda –todo lo que uno podría esperar.
Sin embargo, es muy fácil caer con esto en una especie del “fundamentalismo pali”. Los textos y el lenguaje son tan puros y precisos que muchos de nosotros nos enamoramos de los Nikayas y terminamos creyendo que ellos constituyen la totalidad del budismo. Religiosamente, nos adherimos a las más finas distinciones y a las más sutiles interpretaciones, basadas en una sola palabra o frase. Damos por sentado que se trata de las enseñanzas originales, sin siquiera considerar el proceso, a través del cual dichas enseñanzas llegaron hasta nosotros. En nuestro fervor, somos demasiado negligentes como para contemplar otras perspectivas sobre estos Dhammas.
Quizás, lo más importante de todo es que olvidamos –si es que alguna vez lo supimos- las razones, por las cuales justificamos la consideración de los Nikayas como los textos más auténticos. Mientras que, para la mayoría de los budistas apoyados en su fe, les resulta bastante bien el hecho de creer que sus propias escrituras son las más auténticas, esto puede no ser suficiente para los buscadores desinteresados. Cada tradición religiosa trata de validar sus propios reclamos al respecto, pero no es posible que todas estén en lo cierto. Estas conflictivas reivindicaciones, en la era moderna, llevaron a los investigadotes a examinar las evidencias de manera más objetiva.
Cuando los modernos estudios históricos acerca del Budismo empezaron a desarrollarse en la mitad del siglo XIX, reinaba entonces una considerables confusión. En un arrebato del entusiasmo racionalista, los eruditos fueron preparados para preguntar sobre si el mito del Buda tuvo o no alguna base factual. ¿Había alguna conexión histórica entre las diferentes regiones donde se practicaba el budismo, tan separadas entre sí como Sri Lanka, Tibet o Japón? ¿Será que el Buda haya existido realmente? ¿Fue él como una especie del dios-sol? ¿Era un profeta etíope? ¿Qué es lo que realmente enseñaba? ¿Podemos saberlo? ¿Cuál tradición es la más fidedigna (o cuál es la menos fidedigna?) Siendo que estas tradiciones fueron largamente separadas por medio de las circunstancias históricas (especialmente, en lo que se refiere a la destrucción del budismo en la India), han tenido muy poca información, unas de las otras, y cada una afirmaba su propia primacía. Cada escuela preservaba su propia tradición en las vastas colecciones de abstrusos volúmenes de manuscritos duros de leer, marcados por exorbitantes diferencias lingüísticas (el chino, el tibetano, el pali y las otras lenguas indias, como el sánscrito).
Pero gradualmente, las evidencias se iban ensamblando. Las tradiciones fueron comparadas y las conclusiones arqueológicas fueron las claves para la confirmación de los hechos. Las Crónicas de Sri Lanka escritas 1.500 años atrás mencionan nombres de los monjes Kassapa, Majjhima y Durabhisara enviados en la época del rey Asoka como misioneros desde Vidisa hacia la región de los Himalayas. En Vidisa, fue excavada una stupa, en la cual fueron hallados los nombres de estos monjes escritos con letras datadas a la era del rey Asoka. Al principio del siglo XX, se han marcado precisos bosquejos referentes a estos temas mediante obras como las de T. W. Rhys Davies, cuyos escritos mantienen su valor hasta el día de hoy. Todavía, en la primera mitad del siglo XX existían muchas controversias, a pesar de las nuevas evidencias que se iban acumulando, los nuevos textos que se iban editando y los nuevos estudios que fueron presentados.
Sin embargo, ya en 1882 un erudito llamado Samuel Beal publicó una serie de lecturas bajo el título Buddhist Literature in China (“Literatura budista en China”), la cual incluía las informaciones sobre el proceso de traducción dentro de la lengua china. También se adjuntaban ejemplos de traducciones de algunos de los principales extractos de la literatura budista, como los suttas tempranos, los Jatakas y los textos Mahayanas. Él expuso lo siguiente:
El Parinibbana, el Brahmajala, el Sigalovada, el Dhammacakka, el Kasibharadvadja, the Mahamangala; todos estos escritos los he encontrado y comparado con el pali y encontré que la mayoría de ellos era idéntica. No digo que literalmente son lo mismo; en realidad, difieren en algunos puntos menores, pero son idénticos en grandes rasgos y en detalles importantes. Y cuando las colecciones de Vinaya y Agama fueron meticulosamente examinadas, tenía muy pocas dudas sobre que la mayoría, si no todos los suttas en pali, podrían ser encontradas también en la versión china.
Más de un siglo después, un concienzudo estudio comparativo insinuado ya por Beal queda todavía como una deuda pendiente. Sin embargo, algún progreso se había realizado. En 1908, un erudito japonés M. Anesaki publicó su The Four Buddhist Agamas in Chinese: A concordance of their parts and of the corresponding counterparts in the Pali Nikayas (“Los cuatro Agamas budistas en chino: Concordancia entre sus partes y sus respectivas contrapartes en los Nikayas en pali”). Esto fue seguido, en 1929, por The Comparative Catalogue of Chinese Agamas and Pali Nikayas (“El catálogo comparativo de los Agamas chinos y Nikayas pali”) de Chizen Akanuma, que era como un comprensible catálogo de todo lo conocido hasta este momento sobre los discursos tempranos en pali y en chino, aunque contenía también varios textos tempranos disponibles en tibetano y sánscrito. Estos hallazgos fueron incorporados en mayor escala dentro de los futuros estudios históricos, como los de Etienne Lamotte History of Indian Buddhism (“Historia del budismo indio”) y A. K. Warder Indian Buddhism (“Budismo indio”).
Todos estos estudios confirmaron, en gran parte, la hipótesis de Beal: los Agamas chino y los Nikayas pali son virtualmente idénticos en cuanto a la doctrina. He aquí que hemos obtenido dos diferentes recensiones de la misma colección de textos. Estos textos, popularmente conocidos como “los Suttas”, fueron confeccionados por las primeras generaciones de los seguidores del Buda, antes del periodo de las divisiones sectarias. He aquí, el budismo pre-sectario.
Aunque, según la creencia popular, estos textos se consideran como la “enseñanza Theravada”, en realidad esto no es así. El eminente erudito David Kalupahana fue muy tajante al respecto, declarando que en los Nikayas pali no hay ni una sola palabra que represente alguna idea peculiar de la Escuela Theravada (aunque, a mi parecer, esto constituye una ligera exageración). Lamotte comenta:
Sin embargo, con las excepciones de las interpolaciones mahayanistas en el Ekottara, las cuales son fácilmente discernibles, las variaciones [existentes entre Nikayas y Agamas] casi nunca afectan otras cosas que cuestiones de las expresiones o de la organización de los tópicos. La base doctrinal común a los Nikayas y Agamas es sorprendentemente uniforme. Preservados y transmitidos por las escuelas, los suttas, sin embargo, no constituyen documentos académicos, sino que son una herencia común de todas las sectas.
La contribución de las escuelas, generalmente se limitaba a fijar la estructura del arreglo final de los textos y a estandarizar el dialecto. Las interpolaciones de las ideas sectarias son pocas y fáciles de reconocer. Para tomar un ejemplo al azar de un patente tópico sectario, consideremos cómo el Samyutta del Theravada y el Samyukta de la escuela Sarvastivadin nos hablan sobre cómo las cuatro nobles verdades son realizadas en el tiempo. La versión Theravada dice que el que percibe una de las cuatro nobles verdades, también percibe las demás (SN 56:30). Este sutta, que no tiene la correspondiente versión Sarvastivada, implica que las cuatro nobles verdades se realizan al mismo tiempo. Por el contrario, numerosos suttas Sarvastivadas, las cuales no tienen correspondencia en la versión Theravada, afirman que uno llega a conocer las cuatro nobles verdades de la manera secuencial, una tras otra (SA 435-437). Esto refleja la disputa sobre el llamado logro repentino (ekabhisamaya) versus gradual (anupubbabhisamaya). Así que, el Theravada fue una clásica escuela ekabhisamaya y su Abhidhamma desarrolló la teoría, según la cual las cuatro nobles verdades están siendo realizadas en la mente, en un solo y el mismo momento. El Abhidhamma de los Sarvastivadin arguye, por el contrario, que las verdades se realizan gradualmente. Esta disputa llegó a ser luego, el mayor campo de batalla sectario en el posterior budismo chino, pero sus raíces aparecen ya en los Samyuttas. Nótese, que mientras las dos escuelas difieren en este punto, el hecho de que ambas compartan la doctrina sobre las cuatro nobles verdades hace que este diálogo sea posible y coherente. Si las escuelas no tuvieran la misma enseñanza básica en común, nunca iban a poder argüir acerca de los detalles de su interpretación.
Sin embargo, tenemos que permanecer cautos a la hora de sacar conclusiones de las aparentes diferencias. Hasta el mejor erudito puede equivocarse, especialmente cuando constantemente llegan a ver la luz, materiales cada vez más nuevos. Por ejemplo, Thich Minh Chau, uno de los grandes pioneros de los estudios comparativos entre Nikayas y Agamas, notó que el Jivaka Sutta del Majjhima Nikaya (MN 55) no estaba presente en el correspondiente Madhyama Agama de los Sarvastivadins y que, en efecto, tampoco se encontraba en ningún lugar de los Agamas chinos. Este sutta detalla el problema de comer la carne. Como es bien sabido, la vida monástica de los Thervadins normalmente permite el consumo de la carne, mientras que la de los Mahayanas, generalmente, no. Ya que el sutta Theravada, concordante con la práctica existente en sus culturas, permite comer la carne, Thich Minh Chau sugirió que la ausencia de este sutta en los escritos Sarvastivadin indica que ya en los primeros tiempos esta secta favoreció el vegetarianismo. Esta conclusión fue razonable en aquel tiempo. Pero a partir de ahí, se ha descubierto y parcialmente explorado el Dirgha Agama de los Servastivadin. Resulta que esta colección posee la versión del Jivaka Sutta (como también algunos otros suttas importantes del Majjhima Nikaya, omitidos en el Madhyama Agama). Así que la ausencia de este sutta en Madhyama no se debe a las diferencias sectarias, sino simplemente a que los Theravadins decidieron colocarla en su Majjhima, mientras que los Sarvastivadins, escogieron para este fin, su Dirgha.
Se olvida fácilmente que, en nuestros tiempos, la razón por la cual los Nikayas gozan de semejante prestigio radica en el descubrimiento de la semejanza que existe entre ellos y sus correspondientes versiones de las colecciones de los sutras en la traducción china. Las conclusiones son contundentes: las escuelas del Sur (Theravada) y las escuelas del Norte (China) habían sido separadas por un largo tiempo, con la excepción de unos ocasionales y separados contactos a lo largo de los dos mil años. Inclusive, antes de esto, dentro de la India, las escuelas también estaban separadas y produjeron distintas versiones de sus escrituras canónicas. No obstante y a pesar de esta separación, la raíz de estas escrituras canónicas es doctrinariamente casi idéntica.
A estas conclusiones llegó la primera generación de los eruditos, tanto orientales como occidentales, que realizó los estudios culturales cruzados comparativos. Sus descubrimientos dieron un alto grado de autoridad a los Nikayas en pali y a los Agamas en chino, e impulsaron los posteriores estudios comparativos. Dichos descubrimientos impactaron profundamente a los estudiosos budistas, especialmente en Taiwán y Japón. Sin embargo, dentro del mundo de habla inglesa, los Agamas chinos han tenido comparativamente, poca importancia. Esto, aparentemente, se debe a muchos factores, de los cuales uno puede ser muy práctico: y es, el de la dificultad que presenta el aprendizaje de la lectura china.
Existe también la presunción de que la traducción china es algo “enmarañada” y, de ahí, menos fiable que los textos índicos. En algunos contextos sicológicos y filosóficos, la precisión de los términos en pali se ve algo oscurecida en la traducción china; a veces también, la vaguedad de la gramática china hace que los eventuales problemas empeoren. Sin embargo, es cierto también que en determinados casos, todo depende de lo que uno está predispuesto a considerar. A menudo, podemos decir con un buen grado de certeza, cuál de los determinados términos índicos se esconde detrás de la traducción china. De esta manera, aquel “enmarañamiento” de la traducción, sólo es relevante en casos muy precisos, cuando se analiza el significado de alguna palabra bien específica. Desde la perspectiva más amplia, por ejemplo cuando se considera el significado de una sentencia entera, las diferencias a menudo se vuelven insignificantes. Y, otras vez, cuando consideramos un bloque de texto entero, por ejemplo, un párrafo, las diferencias desaparecen por completo.
Como un ejemplo, considérese el término 覺 (jue2), el cual tiene una variedad de significados, entre los cuales el más usual es el que se conecta con la palabra “bodhi”, o sea “despertar o iluminación”. Pero, ¿cómo tendríamos que usar este vocablo cuando el mismo aparece dentro de la fórmula del primer jhana 有覺有觀? O sea, “Con 覺 con investigación”. Aquí 覺 no puede entenderse como “bodhi” ni nada que se le parezca. Ahora bien, la fórmula del jhana se encuentra con frecuencia y de manera estandarizada a lo largo de todos los Nikayas y Agamas. De ahí que podríamos tener un aceptable grado de certeza para suponer que, en estos casos, 覺 debe tener un significado similar al término pali “vitakka” (“pensamiento” o “aplicación inicial de la mente”). Esta suposición queda realmente confirmada, cuando observamos que en el texto sánscrito, el cual está íntimamente relacionado con la versión china por el simple hecho que aquél fue la base de ésta, el término usado es realmente “vitarka”. Habiendo establecido esto, dondequiera que aparezca este término en relación con la fórmula del jhana, podemos considerar que, en estos casos, siempre significa “vitakka” y lo sabremos con certeza, si es que hemos estudiado los originales textos índicos. Así que, en estos casos, la traducción china es igualmente precisa y posee el mismo grado de autoridad que los textos en pali; en algunos casos, es aún más fidedigna.
Otra posible razón de este descuido manifiesto hacia los Agamas por parte del mundo de habla inglesa es la creencia, según la cual los mismos son posteriores que los Nikayas. Esta creencia ha sido reforzada por la gran eminencia en la materia que es Etienne Lamotte, cuya opinión al respecto es frecuentemente citada. Sin embargo, la conclusión sobre el Samyukta Agama chinesa a la cual él había llegado, se basaba en la inclusión dentro de esta colección, de un texto tardío titulado “La vida del rey Asoka”. Los eruditos japoneses y taiwaneses demostraron, sin embargo, que la misma ha sido una interpolación tardía dentro del Samyukta y totalmente ajena a esta colección. Probablemente, no fue más que un error de copista que los redactores a veces cometían en la China por descuido. El examen más minucioso del contenido de los Agamas sugiere que, generalmente hablando, estos textos no son ni posteriores ni anteriores a los Nikayas, sino que ambas colecciones han sido recopiladas aproximadamente en el mismo periodo.
Estaría fuera del alcance de este pequeño ensayo la tarea de examinar las varias colecciones en detalle, sin embargo, podemos ver lo básico. A continuación se presenta una tabla con las principales colecciones existentes. La letra “T” hace referencia al número del sutra que aparece en la edición estandarizada del Canon Chino publicada por Taisho.
| Nikayas de Theravada | Agamas de Sarvastivada | Otros Agamas (en chino) |
|---|---|---|
| Digha (en pali) | Dirgha (en sánscrito) | T1 Dirgha (Dharmaguptaka, trad. de Buddhayasas) |
| Majjhima (en pali) | T26 Madhyama (en chino, trad. de Gotama Sanghadeva) |
|
| Samyutta (en pali) | T99 Samyukta (en chino, trad. de Guṇabhadra) | Dos “otros” Samyuktas (T100, T101, escuelas desconocidas) |
| Anguttara (pali) |
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T125 Ekottara (Mahasanghika?, trad. de Gotama Sanghadeva |
El Dirgha de los Servastivadin es un descubrimiento exacto: un antiguo manuscrito sánscrito, cuyas tres terceras partes aparecieron misteriosamente en Afganistán en los años recientes. Este texto no ha sido todavía editado ni publicado. Pero cuando sea accesible, podremos decir entonces, que disponemos de una colección casi completa de los sutras de la escuela Sarvastivada. En adicción, tenemos también otro Dirgha proveniente de la escuela Dharmaguptaka. La escuela que redactó el Ekottara nos queda desconocida, aunque algunos eruditos provisionalmente asignan su origen a los Mahasanghikas. En cada caso, se trata de las antiguas escuelas budistas que crecieron en la antigua India. El quinto Nikaya en pali, el Kuddaka, es una colección miscelánea que contiene una mezcla de textos antiguos y más recientes. Si bien existen referencias ocasionales a él en los cánones chinos y tibetanos, no existe su contraparte como una colección entera. Entre estas referencias se encuentran textos como el Dhammapada, los Jatakas, el Atthakayagga y otros.
El Canon tibetano no contiene ninguno de los mayores Agamas de los sutras tempranos. La razón de esto, parece ser que cuando el budismo haya llegado al Tibet, alrededor del año 700 a. C., no había mucho interés en estudiar los sutras contenidos en los Agamas. Sin embargo, existen muchos sutras tempranos esparcidos a la largo del vasto Canon tibetano, tanto de manera individual como en forma de pequeñas colecciones. En adicción, tenemos un gran número de citas y referencias incrustadas en los posteriores tratados. A pesar de esto, aunque los Agamas en sí mismos están tristemente ausentes en Tibet, están reconocidos y aceptados como canónicos.
Mediante el examen de las colecciones de los textos parte por parte, podemos determinar qué tipo de agregados han sido introducidos por las escuelas dentro de sus propios cánones. Este proceso, felizmente suficiente, revela que las ideas sectarias están casi completamente ausentes. Solamente aquí o allá, leyendo con el ojo muy crítico, uno puede provisionalmente discernir alguna que otra pequeña influencia sectaria. La explicación más razonable de esta situación es que estos textos fueron aceptados, dentro de la comunidad budista como canónicos, aún antes del periodo de los cismas.
Esto no significa obviamente, que todo lo que podamos encontrar en dichos textos es literalmente la “palabra del Buda”. El primer cisma se produjo unos 100 años después del Parinibbana del Buda, lo cual fue un tiempo suficiente para cumplir con el negocio publicitario. Los textos en sí mismos nos recuerdan que lo esencial en ellos es que “estos suttas fueron dichos por el Tathagata”. Una gran parte del material de los Nikayas y Agamas no está, sin embargo, “dicho por el Tathagata” como por ejemplo, las narraciones y la descripción del entorno de las historias. Estas partes no deberían ser consideradas calificadas en el sentido profundo. De hecho, la comparación entre los correspondientes sutras de los Nikayas y Agamas demuestra que, mientras que los asuntos doctrinales son muy similares, encontramos que el lugar de los hechos u otros pequeños detalles, varían. Si bien, esto no es una estricta regla, se nota una tendencia en los compiladores de los cánones, la de considerar los asuntos doctrinales como el corazón del sutta y tratar los tópicos accidentales con mayor grado de libertad. Inclusive, en Vinaya encontramos instrucciones para los monjes que han olvidado el lugar, en el cual haya acontecido el discurso; en estos casos, simplemente se recomienda decir que ¡lo ocurrido fue en Savatthi!
Quizá la otra razón de la relativa negligencia hacia los Agamas se deba a su gran cercanía a los Nikayas. Tenemos que hacer solamente un pequeño esfuerzo para descubrir que lo que pensamos es realmente cierto: el corazón de la enseñanza budista está en las cuatro nobles verdades, el óctuple sendero, el origen dependiente, etc. Aunque encontremos algunas variaciones ocasionales hechas con propósitos instructivos, el fruto principal de estos estudios no consiste tanto en su contenido, sino en el método. Antes de asumir que tales o cuales escrituras constituyen realmente la primera y la última palabra del Buda, estamos buscando la raíz común de estas enseñanzas compartido por todas las escuelas. Esta aproximación no solamente nos va a ayudar “volver al Buda”, sino que también nos va a proveer una plataforma de mejoramiento de las relaciones entre las escuelas budistas presentes en la actualidad.
Empecé este ensayo criticando el “fundamenetalismo pali”; no obstante, tenemos que estar atentos también a lo que podría convertirse en un “fundamentalismo pre-sectario”. Las enseñanzas de las diferentes escuelas no son simplemente pura masa de errores y corrupciones sin sentido, revestidas de las inflexibles formulaciones sobre sus “últimas verdades”. Allá se encuentran las respuestas ofrecidas por los reconocidos maestros, a la vieja pregunta: “¿Qué significa el budismo para nosotros?” Cada nueva generación que se sucede, tiene que comprender esta delicada tarea hermenéutica, esta re-aculturación del Dhamma en el tiempo y en el espacio. En nuestro propio tiempo, tan diferente de los tiempos del Buda o del tiempo de cualquier otra cultura del pasado, necesitamos encontrar nuestras propias respuestas. Considerado desde esta perspectiva, la enseñanza de las diferentes escuelas nos ofrece unas incalculables lecciones, una riqueza que los precederos budistas nos dejaron como herencia de la fe. Así como el gran comentarista de la tradición Theravada, Buddhaghosa quien empleó sus conocimientos enciclopédicos a los Nikayas, así también otros grandes eruditos de la tradición Mahayana, por nombrar sólo a Nagarjuna, Vasubandhu o Asanga, quienes sustentaron sus propios escritos en los Agamas. Siguiendo su ejemplo y esforzándonos por estudiar profundamente estas Enseñanzas, podemos llegar a entender, practicar y propagar la vida del Dhamma para el bien de todos los seres vivos.
[1] Este ensayo es una parte adaptada de mi futuro libro A History of Mindfulness. (“Historia de la atención”). El mismo fue escrito para ser publicado en el boletín de “Sasanarakkha Buddhist Sanctuary” en Malasia.
[Nota del trad.: El mencionado libro “A History of Mindfulness” del Bhikkhu Sujato ya ha sido publicado y se encuentra en esta dirección en inglés: http://santifm1.0.googlepages.com/webmind.pdf
FUENTE:
BHIKKHU SUJATO (en línea) What the Buddha Really Taugh: The Pali Nikāyas and Chinese Āgamas http://santipada.googlepages.com/whatthebuddhareallytaught (s.f)
Traducción del inglés para el Bosque Theravada: Isidatta