Introducción a la colección de los discursos relacionados con las seis bases de los sentidos (salayatanasamyutta), perteneciente a la cuarta parte del Samyutta Nikaya: Salayatanavagga (Discursos relacionados con las bases de los sentidos).
Por Bhikkhu Bodhi
El Salayatanasamyutta agrupa un vasto y surtido número de textos que se ocupan de las seis internas y externas bases de los sentidos. Aunque en la mayoría se trata de textos muy breves, unos pocos, especialmente hacia el final, tienden a aproximarse al tamaño de los discursos más cortos de la colección del Majjhima Nikaya. Para organizar esta gran cantidad de suttas dentro de un formato conveniente, el samyutta está dividido en cuatro pannasakas o grupos de cincuenta. Mientras que los primeros tres realmente contienen aproximadamente cincuenta suttas cada uno, la cuarta tiene noventa y tres, incluyendo a un vagga particular (entre los cuatro) con un total de ¡sesenta suttas! Se trata de la «Séxtuple Serie Repetitiva», una recopilación de suttas, extremadamente breves, agrupados en tandas de a tres. Si cada uno de los tripletes estuviera comprimido dentro de un solo sutta, como lo hizo Feer en Ee [1], obtendríamos el vagga de veinte suttas, el número contado por Feer. Pero Be y Se [2], a las cuales se sigue aquí, cuentan a cada triplete como tres suttas particulares, produciéndose de esta manera, sesenta suttas, un total apoyado además por el título del vagga. Principalmente, por causa de esta diferencia en el conteo de las series repetitivas, Ea tiene un total de 207 suttas, mientras que la presente edición tiene 248 [3]; una diferencia adicional proviene del hecho, según el cual Feer combinó a dos suttas, los cuales claramente deberían mantenerse separados.
A primera vista, parece que las seis internas y externas bases de los sentidos deberían considerarse como simplemente las seis facultades y sus objetos, y el término ayatana «base», como el origen o fuente. Aunque varios suttas ofrecen apoyo a este supuesto, la tradición exegética Theravada, que comienza ya desde el periodo del Abhidhamma, entiende a los seis pares de las bases como un completo esquema de clasificación capaz de acomodar a todos los factores de la existencia mencionados en los Nikayas. Esta concepción de las seis bases, probablemente se originó a partir del Subha Sutta (35,23), en el cual el Buda afirma que los seis pares de las bases son «el todo» y aparte de ellos no existe nada más. Para hacer que estas seis bases sean capaces de incorporar literalmente todo, el Vibhanga del Abhidhamma Pitaka define la base de la mente (manoyatana) como la que incluye a todas las clases de conciencia, y la base de los fenómenos mentales (dhammayatana) como la que incluye a los otros tres cúmulos mentales, las sutiles formas no sensitivas y hasta el elemento no condicionado, el Nibbana (ver Vibh 70-73).
Visto desde este ángulo, las seis internas y externas bases de los sentidos ofrecen una alternativa a los cinco cúmulos como esquema de clasificación fenomenológico. El relacionamiento entre estos dos esquemas podría ser visto, a grandes rasgos, de una manera análoga al de la vivisección vertical y horizontal de un órgano, siendo el análisis de acuerdo a los cúmulos, correspondiente al corte horizontal y el análisis por medio de las seis bases de los sentidos, al corte vertical (ver la Tabla a continuación). De esta manera, hemos dicho, en el caso de la cognición visual, la conciencia del ojo surge en dependencia del ojo y de las formas; el encuentro de estos tres es el contacto; y con el contacto como condición surge la sensación, la percepción y la volición. Viendo esta experiencia «verticalmente» por medio de las bases de los sentidos, el ojo y las formas visibles son, cada uno, las bases separadas, la base del ojo y la base de las formas, respectivamente; la conciencia del ojo pertenece a la base de la mente; y el contacto del ojo, la sensación, la percepción y la volición, todos están asignados a la base de los fenómenos mentales. Luego, usando el bisturí imaginario para hacer un corte «horizontal», en caso de la cognición visual, podemos preguntar ¿qué está presente del cúmulo de la forma? El ojo y la forma visible (y el cuerpo como la base física de la conciencia). ¿Qué, del cúmulo de la sensación? La sensación surgida por el contacto del ojo. ¿Qué, del cúmulo de la percepción? La percepción de la forma visible. ¿Qué, del cúmulo de las formaciones volitivas? La volición concerniente a la forma. Y ¿qué, del cúmulo de la conciencia? El acto de la conciencia del ojo.
El caso de la cognición visual en términos de los cúmulos y las bases de los sentidos
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Cúmulos |
Cognición visual |
Bases de los sentidos |
|---|---|---|
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Forma |
Ojo Forma |
Base del ojo Base de la forma |
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Estado de conciencia |
Conciencia del ojo |
Base de la mente |
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(Formaciones volitivas) |
Contacto del ojo |
Base de los fenómenos mentales |
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Sensación |
Sensación surgida del contacto del ojo |
Base de los fenómenos mentales |
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Percepción |
Percepción de la forma |
Base de los fenómenos mentales |
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Formaciones volitivas |
Volición concerniente a la forma |
Base de los fenómenos mentales |
Nota: el contacto (phassa) está clasificado en el cúmulo de las formaciones volitivas en el Abhidhamma y los comentarios, aunque en los Nikayas no tiene un lugar asignado explícitamente entre los cúmulos.
Extrañamente, aunque alguna conexión entre los cúmulos y las bases de los sentidos, solamente esbozada ya se sugiere en, al menos, dos suttas (35,93.121), los Nikayas no relacionan explícitamente estos dos esquemas. La correlación consciente empieza recién con el Abhidhamma Pitaka, especialmente en la sección que abre el Dhatukatha, el cual refleja el intento de la comunidad del budismo temprano de salir del esquema puramente pragmático de los suttas hacia un sistema todo incluyente que a cada elemento asigna un lugar precisamente definido.
No obstante, aunque este tratamiento de las bases de los sentidos proviene del periodo temprano, los Nikayas por sí mismos presentan usualmente los seis pares de las bases de los sentidos no como un completo esquema fenomenológico, sino como el punto de partida para generar la cognición. Frecuentemente, por el rol meditativo que cumplen, entre el estado de conciencia y sus objetos, de las bases internas se habla como de «basas para el contacto» (phassayatana). Si se adopta esta interpretación, entonces la mente (mano), la base para el surgimiento de la conciencia de la mente (manovinnana), probablemente denota el pasivo flujo de la mente, del cual emerge la cognición activa, y el dhamma, el objeto no sensorial del estado de conciencia aprehendido mediante la introspección, la imaginación y la reflexión.
Al igual que con los cúmulos, la clasificación y la interacción, en caso de las bases de los sentidos, están gobernadas no por un interés teórico de complementación, sino por las exigencias prácticas del sendero del Buda orientado hacia la liberación del sufrimiento. Las bases de los sentidos tienen una importancia crucial, porque es a través de ellas que surge el sufrimiento (35,106). Es más, se ha dicho que la vida santa se vive bajo el Buda para la plena comprensión del sufrimiento y, si otros preguntasen sobre qué es el sufrimiento, el cual debería ser plenamente comprendido, la respuesta correcta es que el ojo y la forma, el oído y el sonido, etc., todos los fenómenos de ellos derivados, son el sufrimiento, el cual debería ser plenamente comprendido (35,81.152).
El principal asunto pragmático de las bases de los sentidos es la erradicación del apego, y para los cúmulos, las bases de los sentidos sirven como el suelo, en el cual el apego echa las raíces y crece. Siendo que el apego se origina de la ignorancia y de la avidez, y porque la ignorancia sostiene el apego, tejiendo su red de las triples falsas ilusiones -la permanencia, la felicidad y el yo- encontramos en el Salayatanasamyutta casi todas las plantillas que nos son familiares del Khandhasamyutta; de hecho, frecuentemente estas plantillas son aplicadas dos veces para generar suttas paralelos para las bases de los sentidos internas y externas. De esta manera, con el fin de disipar la ignorancia y generar el verdadero conocimiento, escuchamos repetidas veces las mismas melodías en claves ligeramente diferentes, que nos recuerdan que las bases de los sentidos y sus derivaciones son la impermanencia, el sufrimiento y el no-yo; que necesitamos discernir la gratificación, el peligro y el escape en relación a las bases de los sentidos; que deberíamos abandonar el deseo y la codicia por las bases de los sentidos.
Sin embargo, a pesar de las grandes áreas de convergencia entre los dos samyuttas, el Salayatanasamyutta introduce varias nuevas perspectivas que tratan de las bases de los sentidos, pero carecen de paralelismos exactos en relación a los cúmulos. Así el samyutta incluye una larga cadena de veinte suttas, las cuales exponen el flujo de la existencia condicionada, que se resume en la captación del «todo». Esto quiere decir que «todo» está sujeto al nacimiento, deterioro, enfermedad, muerte, etc., y el todo no es otra cosa que las bases de los sentidos y los procesos mentales que surgen a partir de ellas (35,33-42). Varios suttas de este capítulo identifican las seis bases de los sentidos con el mundo, porque el mundo (loka) es cualquier cosa que se desintegra (lujjati) y porque en la Disciplina del Noble, el mundo se comprende como «aquello en el mundo, por lo cual uno percibe y concibe el mundo» (35,82.84.116). En uno de los suttas surge la pregunta sobre por qué se dice que el mundo es vacío (sunna), y la respuesta ofrecida es que las seis bases de los sentidos son vacíos del ser y de lo que pertenece al ser (35,85). No se encuentran paralelismos de estos discursos en el Khandhasamyutta. Este samyutta describe también las seis internas bases de los sentidos como el viejo kamma (35,146), lo cual no ha sido dicho de manera tan explícita en caso de los cúmulos, los cuales constan de ambas fases de la experiencia: la actividad kammica y sus resultados. Además, encontramos aquí un énfasis más fuerte puesto en «concebir» (mannita), la cognición distorsionada influenciada por la avidez, la presunción y los puntos de vista, con varios discursos dedicados a los métodos de contemplación orientada al desarraigue de todas las formas de concebir (35,248).
Aunque los cúmulos y las bases de los sentidos en conjunto están bajo el dominio de la avidez y los incorrectos puntos de vista, se puede discernir una diferencia de énfasis, en la manera en que ambos samyuttas conectan estos dos impedimentos con sus respectivos dominios. El Khandhasamyutta consistentemente trata a los cúmulos como el referente objetivo del punto de vista sobre la identidad (sakkayaditthi), los puntos de vista que buscan dar sustancia a la idea del ser. Cuando un puthujjana o el «mundano», forma el punto de vista acerca de su identidad, lo hace siempre en relación a los cinco cúmulos. No podemos encontrar texto paralelo alguno que exprese el punto de vista acerca de la identidad en términos de las bases de los sentidos. Esta diferencia de énfasis es comprensible cuando descubrimos que el esquema de los cúmulos abarca un espectro de categorías más grande que las bases de los sentidos en sí mismas y, consecuentemente, ofrece al mundano mayor variedad de opciones, a partir de las cuales procurar dar sustancia a la noción de «mi yo». Esto, hay que subrayarlo, indica la diferencia en énfasis y no diferencia fundamental en la doctrina: las bases de los sentidos pueden ser asidas con la noción «esto es mío, esto soy yo, esto es mi ser» de manera igualmente tenaz que lo pueden hacer los cúmulos. Por eso, hasta podemos encontrar tres suttas que declaran que la contemplación de las bases de los sentidos como impermanencia, sufrimiento y no-yo conduce al abandono del incorrecto punto de vista, el punto de vista acerca de la identidad y el incorrecto punto de vista sobre el yo, respectivamente (35,165-167). Sin embargo, como regla general, las bases de los sentidos no son tomados para una exposición temática del punto de vista acerca de la identidad en la manera, de cual se lo hace en caso de los cúmulos, lo cual es ciertamente significativo. También podemos ver que el entero Ditthisamyutta sobre la diversidad de los puntos de vista, coloca a todos ellos dentro de la mala comprensión de los cúmulos y no de las bases de los sentidos.
En relación a las bases de los sentidos, el interés por los puntos de vista retrocede al fondo dando lugar al nuevo tema que ocupa el lugar central: la necesidad de controlar y dominar los sentidos. Son las facultades de los sentidos las que nos ofrecen el acceso a los fenómenos agradables y desagradables del mundo, y son nuestros impulsos, las respuestas espontáneas a estos fenómenos, que esparcen y siembran la gran cantidad de sufrimiento. Dentro de una mente no entrenada, la codicia, el odio y la falsa ilusión -las tres raíces del mal- están siempre latentes obscureciendo la verdadera naturaleza de las cosas: los objetos agradables provocan la codicia y la avaricia, mientras que los desagradables, el odio y la aversión. Estas reacciones espontáneas fluyen por la mente y demandan nuestro consentimiento. Si somos negligentes, podemos correr hacia adelante, persiguiendo las gratificaciones inmediatas, y obviando el hecho de que el fruto de estos deleites sensuales es la miseria (ver 35,94.95.96.97.98).
Para inculcar la restricción de los sentidos, el Salayatanasamyutta hace uso constante de dos fórmulas. Una de ellas consiste en un grupo de descripciones de la restricción de los sentidos (indriyasamvara) generalmente incrustadas en la secuencia del entrenamiento gradual, muy común en el Digha Nikaya (por ejemplo en DN 2,63-64) y en Majjhima Nikaya (por ejemplo en MN 27,13-20). Esta fórmula ordena la práctica de la restricción de los sentidos para mantener a «los malos e insalubres estados de la codicia y displacer» fuera de la mente que quieren invadir. En este capítulo, esto ocurre en 35,120.127.239.240 y en otros lugares. La segunda fórmula acentúa el contraste entre uno que está «concentrado en las formas placenteras y repugnado por las formas desplacientes» y alguien que no es influenciado por este par de oposiciones. Este último, fija la atención consciente en el cuerpo, mora en la mente inconmensurable y entiende «la liberación de la mente, la liberación a través de la sabiduría», donde los malos estados de la codicia y aversión cesan por completo. Esta fórmula se encuentra en 35,132.243.244 y 35,247. Aunque no de manera explícita, en estas dos fórmulas se hace un reparto doctrinal. Parece que la primera, en general, está prescrita para los bhikkhus en los estadios iniciales del entrenamiento, mientras que la segunda describe la restricción de los sentidos «del que entrena» (sekha), alguien que al menos alcanzó el nivel del que-entra-en-la-corriente y, quizá también, la restricción de los sentidos natural de un arahant.
La práctica de la restricción de los sentidos es necesaria en el entrenamiento budista, no solamente para evitar la aflicción mental provocada aquí y ahora por el apego y la aversión, sino por una razón más profunda, conectada con el último propósito del Dhamma. La doctrina del origen dependiente revela que la avidez es la causa propulsora del sufrimiento, y la avidez brota con la sensación como su causa próxima. La sensación ocurre en las seis bases de los sentidos, como placentera, penosa o neutral, y a través de nuestras insalubres respuestas a estas sensaciones, nutrimos la avidez que nos mantiene en la esclavitud. Para ganar una plena liberación del sufrimiento, la avidez tiene que ser contenida y erradicada, para lo cual, la restricción de los sentidos llega a ser una parte integral de la disciplina orientada hacia la remoción de la avidez.
Existe también el lado cognitivo de la restricción de los sentidos. La avidez y otros impedimentos surgen y florecen porque la mente está capturada por los «signos» (nimitta) y «asuntos» (anubyanjana) de los objetos sensoriales y los usa como el material no procesado para la creación imaginativa de constructos, a los cuales se apega como las bases de seguridad. Este proceso, llamado la «proliferación mental» (papanca), efectivamente es el sinónimo de de concebir (mannana). Estos constructos, creados bajo la influencia de los impedimentos, sirven a su vez, como el trampolín para los impedimentos aún más fuertes y más tenaces, manteniendo de esta manera el círculo vicioso. Para quebrar este ciclo, es necesaria, como el paso preliminar, la restricción de los sentidos, la cual envuelve la detención del mero sentido, sin revocarlo de mentirosos significados, cuyo origen es puramente subjetivo. De ahí las instrucciones del Buda al bhikkhu Malunkyaputta, según las cuales «en la vista está meramente la vista», y el hermoso poema que el bhikkhu, que lo compone para demostrar la comprensión de esta máxima (35,95; ver también 35,94).
Este aspecto de la restricción de los sentidos recibe un énfasis especial en los últimos dos vaggas del Salayatanasamyutta, que se destacan por la razón de su imaginería sobresaltada y exaltados símiles. Aquí, de las seis facultades de los sentidos se habla como de un océano, de los objetos de los sentidos como de sus corrientes y del recorrido a lo largo del sendero espiritual como del viaje, en el cual estamos expuestos a peligros que sólo podemos superar a través de la restricción de los sentidos (35,228). Otra vez, los objetos sensoriales agradables son como ganchos de la carnada arrojados por el Mara; alguien que se los traga, llega a estar bajo el control del Mara; alguien que los resiste, escapa ileso (35,230). Se ha dicho que es mejor tener nuestras facultades sensoriales lacerados por un instrumento agudo, caliente y brillante que llegar a encapricharse con los objetos sensoriales atractivos; este capricho conduce al renacimiento en los reinos bajos (35,235). El bhikkhu en entrenamiento debería atraer sus sentidos hacia el interior como la tortuga atrae sus miembros dentro de la concha, para quien el Mara es como un hambriento chacal que trata de encontrar algún asidero en él (35,240). Los seis sentidos son como seis animales, cada uno de los cuales estira hacia su propio hábitat, y que tienen que estar atados por la cuerda de la restricción de los sentidos a un sólido poste de la atención consciente direccionada al cuerpo (35,247). El samyutta termina con la parábola acerca de los mágicos lazos del rey de los asuras, Vepacitti y los sonidos del decisivo llamado a eliminar todos los modos de concebir arraigados en la avidez e incorrectos puntos de vista (35,248).
NOTAS DEL BT:
[1] Se trata de la edición del SN en el alfabeto latino de PTS.
[2] La edición birmana y cingalés del SN, respectivamente
[3] La edición del World Tipitaka Edition, la cual se sigue en las traducciones del Canon Pali en Bosque Theravada, en caso de este samyutta comparte el mismo criterio que Be y Se, por lo cual también cuenta con 240 suttas.
FUENTE:
Bhikkhu Bodhi (2000) «33. Salayatanasamyutta» en The Connected Discourses of the Buda: A Translation of the Samyutta Nikaya. Boston, Wisdom Publications. Págs. 1121-1128.
Traducido y editado por Anton P. Baron
Publicación de Bosque Theravada, 2010.