Del artículo «La toma de refugio y la recepción de los cinco preceptos«, por Bhikkhu Bodhi.
La utilidad del acto de tomar refugio será proporcional a la profundidad y precisión con la que comprendamos la naturaleza de los objetos de refugio. Por tanto, dichos objetos han de identificarse con precisión y comprenderse correctamente. Cada objeto de refugio tiene un doble nivel de significación, uno concreto y mundano, y otro intangible y supramundano. Los dos son completamente distintos, sino que se entrelazan de tal modo que el primero actúa como vehículo para el segundo. Un examen de cada refugio dejará claro cuál es su doble significación y el modo en que se interpenetran.
1. El Buda
El Buda como refugio puede considerarse primero. A un nivel la palabra «Buda» se refiere a una figura particular: el hombre Siddharttha Gautama que vivió en la India en el siglo V a.n.e. Cuando tomamos refugio en el Buda, tomamos refugio en esta persona, pues es el maestro del Dharma y el fundador histórico del Buda Dharma. Sin embargo, al tomar refugio en él, no lo hacemos en su particularidad concreta. Confiamos en él como el Buda, el Iluminado, y esto tiene una significación que trasciende los límites de lo ofrecido por los hechos empíricos e históricos. Lo que permite al Buda funcionar como refugio es su actualización de una realización supramundana. Esta realización es el estado de la Budeidad o Perfecta Iluminación, un estado que ha sido logrado por otras personas en el pasado y será logrado de nuevo en el futuro. Aquellos que realizan este estado son Budas. Cuando tomamos refugio en el Buda confiamos en él como refugio porque encarna esta realización en él mismo. Es su Budeidad lo que hace del Buda un refugio.
Pero, ¿qué es la Budeidad del Buda? En esencia, la Budeidad del Buda es la suma total de cualidades poseídas por tal persona llamada Gautama la que hacen de él un Buda. Estas cualidades pueden sintetizarse en el abandono de todos los defectos y la adquisición de todas las virtudes.
Los defectos abandonados son las contaminaciones mentales (kilesa) junto a sus impresiones residuales (vasana). Las contaminaciones son fuerzas mentales aflictivas que causan la corrupción y perturbación interior y motivan acciones perjudiciales. Sus principales componentes son avidez, aversión e ignorancia, a partir de las cuales se derivan todas las demás contaminaciones secundarias. En el Buda estas contaminaciones han sido abandonadas totalmente, completamente y definitivamente. Han sido abandonadas totalmente dado que todas las contaminaciones han sido destruidas sin dejar restos. Han sido abandonadas completamente dado que cada una de ellas ha sido destruida en su raíz, sin residuos. Y han sido abandonadas definitivamente dado que nunca podrán surgir de nuevo en el futuro.
Las virtudes adquiridas por el Buda son muy numerosas, pero dos destacan como las más importantes: la gran sabiduría (p. mahapañña; s. mahaprajñâ) y la gran compasión (mahakaruna). La gran sabiduría del Buda tiene dos aspectos: amplitud de alcance y profundidad de visión. A través de la amplitud de alcance de su sabiduría el Buda comprende la totalidad de los fenómenos existentes; a través de la profundidad de su visión comprende el modo preciso de existencia de cada fenómeno.
La sabiduría del Buda no permanece en una contemplación pasiva sino que resulta en la gran compasión. Mediante su gran compasión el Buda actúa para el bienestar de los demás. Toma sobre sí el peso de trabajar por el bien de los seres vivientes, activamente y sin miedo, con el propósito de conducirles a la liberación del sufrimiento.
Cuando tomamos refugio en el Buda recurrimos a él como encarnación suprema de la pureza, sabiduría y compasión, como el maestro incomparable que puede guiarnos con seguridad por el arriesgado océano del samsara.
2. El Dharma
El Dharma también implica una doble referencia. A un nivel elemental la palabra «Dharma» significa la enseñanza del Buda, es decir, el conjunto de enseñanzas formuladas conceptualmente y expresadas verbalmente expuestas por o derivadas de la figura histórica de Gautama. Esta enseñanza, denominada «la transmisión» (agama), está contenida en el Tripitaka o tres colecciones de escrituras y en los comentarios y obras expositivas que los explican. Las tres colecciones son el Vinayapitaka, el Sutrapitaka y el Abhidharmapitaka. El Vinayapitaka reune todas las reglas y normas monásticas que detallan la disciplina para los monjes y monjas budistas. El Sutrapitaka contiene los discursos del Buda donde expone su enseñanza y la práctica de su sendero. El Abhidharmapitaka presenta una exposición de la esfera de la realidad desde el punto de vista de una comprensión filosófica precisa, que analiza la realidad en sus elementos constitutivos fundamentales y muestra cómo estos elementos se interconectan a través de una red de relaciones condicionales.
El Dharma transmitido verbalmente contenido en las escrituras y comentarios sirve como conducto a un nivel más profundo de significado comunicado a través de sus palabras y expresiones. Este es el Dharma de la realización real (adhigama), que comprende el sendero (magga) y el fruto (attha). El fruto es la meta de la enseñanza, Nirvana (p. Nibbana), la completa cesación del sufrimiento, el estado incondicionado al margen y más allá de la rueda de los fenómenos impermanentes que constituyen el samsara. Este fruto ha de lograrse mediante un sendero específico, un curso de práctica que conduce a su obtención, es decir, el Noble Sendero Óctuple –recta visión, recto propósito, recta palabra, recta acción, recto modo de vida, recto esfuerzo, recta atención y recta concentración. El sendero se divide en dos etapas, un sendero mundano y un sendero supramundano. El sendero mundano es el curso de aplicación desarrollado cuando sus factores son cultivados en la vida diaria y en periodos de práctica intensiva. El sendero supramundano es el estado de concienciasabiduría que surge cuando todas las condiciones requeridas para la realización maduran completamente, usualmente, en la cumbre de la práctica intensiva. Este sendero representa en realidad un estado en la experiencia de la iluminación, teniendo la función dual de realizar el Nirvana y erradicar las contaminaciones.
El sendero supramundano ocurre únicamente en momentáneas «rupturas de nivel» que, cuando suceden, efectúan transformaciones radicales en la estructura de la mente. Estas «rupturas de nivel» son cuatro y se denominan los «cuatro senderos». La cifra cuatro divide según la habilidad de cortar las «trabas» sucesivamente sutiles que causan el samsara. El primer sendero, la «ruptura» inicial de la iluminación, es el sendero de la «entrada en la corriente» (sotapattimagga), que erradica las trabas de la autoafirmación egotica, la duda y el apego a ritos y observacias erróneas. El segundo, denominado el sendero del «retornar una sola vez» (sakadagamimagga), no corta ninguna traba pero debilita sus raíces subyacentes. El tercero, el sendero del «no retorno» (anagamimagga), elimina las trabas de la avidez sensual y la mala voluntad. Y el cuarto, el sendero del arahat (arahattamagga), erradica las cinco trabas restantes: deseo de una existencia en las esferas de materia sutil e inmaterial, orgullo, agitación e ignorancia. Cada momentosendero es seguido inmediatamente por algunos momentos de otra experiencia supramundana denominada «fruición» (phala), que se produce en cuatro etapas correspondientes a los cuatro senderos. La fruición marca el gozo y la libertad respecto a la contaminación afectada por el precedente momento sendero. Es el estado de liberación o libertad experiencial que sucede cuando las trabas quedan destruidas.
Anteriormente se dijo que el Dharma es el refugio real. A la luz de las distinciones recién mencionadas, ahora esta declaración puede precisarse aún más. La enseñanza verbal es esencialmente un mapa, un cuerpo de instrucciones y pautas. Dado que tenemos que confiar en dichas instrucciones para realizar el fruto, la enseñanza cuenta como un refugio real, pero esto es así de un modo derivado. De modo que, podemos considerarle como un refugio real pero indirecto. El sendero mundano es directo, pues debe ponerse en práctica, pero dado que sirve principalmente como preparación para el sendero supramundano su función es puramente provisional; así pues, es un refugio real y directo pero provisional. El sendero supramundano capta el Nirvana y una vez obtenido conduce irreversiblemente al fruto, por ello puede considerarse como un refugio real, directo y superior. Sin embargo, incluso el sendero supramundano es un fenómeno condicionado que comparte la característica de la impermanencia, rasgo común a todos los fenómenos condicionados. Además, como medio conducente a un fin, posee únicamente un valor instrumental, no un valor intrínseco. Así, su estatus como refugio no es último. El estatus último como refugio pertenece exclusivamente al fruto, al estado incondicionado del Nirvana, el cual entre los tres refugios es el único que puede considerarse como el refugio real, directo, superior y último. Es el recurso final, la isla de paz, el santuario que ofrece protección permanente frente a los miedos y peligros del devenir samsárico.
3. La Sangha
A nivel convencional o mundano la Sangha significa la BhikkhuSangha, la orden de monjes y monjas. La Sangha aquí es un cuerpo institucional regido por regulaciones formalmente promulgadas. Sus puertas de acceso están abiertas a cualquier candidato que reúna los requisitos correspondientes. Todo lo que se necesita para entrar en la Sangha es recibir la ordenación según el procedimiento establecido en el Vinaya, el sistema de disciplina monástica.
A pesar de su carácter formal, la orden monástica cumple un rol indispensable en la preservación y perpetuación de la dispensación del Buda. En un linaje ininterrumpido que se retrotrae a dos mil quinientos años, la orden monástica ha servido como custodia del Dharma. El modo de vida que posibilita permite el ejercicio de esta función. Tal y como indicamos, la dispensación del Buda posee un doble carácter: es un sendero de práctica que conduce a la liberación del sufrimiento, y también es un conjunto distintivo de enseñanzas insertadas en las escrituras que exponen los detalles de este sendero. La Sangha tiene la responsabilidad de mantener ambos aspectos de la dispensación. Sus miembros asumen el peso de continuar la tradición de práctica con el fin de mostrar que el fruto puede ser realizado y la liberación alcanzada. También aceptan la tarea de preservar las enseñanzas, velando para que sean enseñadas y transmitidas a la posteridad libres de distorsiones y malinterpretaciones.
Por estas razones la Sangha institucional es extremadamente vital para la perpetuación de la enseñanza del Buda. Sin embargo, la orden monástica no es la Sangha que asume la posición del tercer refugio. La Sangha que sirve como refugio no es un cuerpo institucional sino una comunidad espiritual no organizada que incluye a todos aquellos que han penetrado el significado más recóndito de la enseñanza del Buda. La Sangharefugio es la Sangha «ariya», la comunidad noble, compuesta exclusivamente por «ariyas», personas de estatura espiritual superior. Sus miembros no están ligados por lazos institucionales formales sino por el vínculo invisible de una realización interior común. El único requisito para ser admitido es el logro de esta realización, la cual es suficiente en sí misma para otorgar el ingreso.
Aunque el modo de vida establecido por la orden monástica, con su énfasis en la renuncia y la meditación, sea más conductivo para alcanzar el estado de un ariya, la Sangha monástica y la Sangha ariya no son coextensivas. Su estructura puede diferir y esto por dos razones: primero, porque muchos monjes –de hecho, la vasta mayoría son todavía individuos mundanos (puthujjana) y por ello no pueden funcionar como refugio, y segundo, porque la Sangha ariya puede incluir también a laicos. El pertenecer a la Sangha ariya depende únicamente de la realización espiritual y no de la ordenación formal. Cualquiera –laico o monje que penetre la enseñanza del Buda mediante la visión directa obtiene la admisión gracias a la realización misma [1]. Los miembros de la Sangha ariya incluyen ocho tipos de personas, unidos en cuatro pares. El primer par consiste en la persona que se sitúa sobre el camino de la «entrada en la corriente» y el que «ha entrado en la corriente», el que ha entrado en la vía de liberación y alcanzará el fruto en un máximo de siete vidas; el segundo par es la persona que se sitúa sobre el camino del «retornar una sola vez» y el «retornado una sola vez», que retornará al mundo humano sólo una vez más antes de alcanzar el fruto; el tercer par es la persona que se sitúa sobre el camino del «no retorno» y el «no que no retorna», que no volverá de nuevo al mundo humano sino que renacerá en un reino celestial puro donde alcanzará el fruto final; y el cuarto par es la persona que se sitúa sobre el camino del arahat y el arahat, que ha expulsado todas las contaminaciones y cortado las diez trabas que le causaban la atadura al samsara.
Las ocho personas pueden dividirse de otro modo en dos clases generales. Una consiste en aquellos que, mediante la penetración de la enseñanza, han entrado en el sendero supramundano de liberación pero todavía deben practicar ulteriormente para llegar al fruto. Estos incluyen los primeros siete tipos de personas ariya, quienes se denominan colectivamente como «aprendices» o «estudiantes» (sekha) porque aún están en proceso de formación. La segunda clase comprende los arahats, quienes a completado la práctica y actualizado completamente el fruto. Se denominan «más allá de la formación» (asekha) porque no les queda práctica ulterior que realizar.
Tanto los aprendices como los arahats han comprendido directamente el sentido de la enseñanza del Buda por ellos mismos. La enseñanza ha enraizado en ellos y en la medida en que cualquier tarea esté por hacer ya no dependen de los otros para llevarla a su consumación. En virtud de esta maestría interior estas personas poseen las cualificaciones necesarias para guiar a otros hacia el fruto. Por lo tanto la Sangha ariya, la comunidad de personas nobles, puede funcionar como refugio.
[1] Deberá señalarse que a pesar de que la Sangha ariya puede incluir a personas laicas, la palabra “Sangha» nunca se utiliza en la tradición budista Theravada para incluir a todo el cuerpo de practicantes de la enseñanza. En el sentido ordinario de la palabra significa la orden de monjes. Cualquier extensión más allá de esto tendería a ser considerada como injustificada.