El Bhikkhu Bodhi introduce a Maggasamyutta, la colección de suttas de la quinta parte del Samyutta Nikaya, agrupado temáticamente, esta vez alrededor del Noble Óctuple Sendero, el más conocido de los siete conjuntos de factores que ayudan a la iluminación, el cual ya ha sido anunciado antes por el Buda en su primer sermón en Baranasi y referido en reiteradas ocasiones a lo largo de sus discursos.
Por Bhikkhu Bodhi
El más conocido de los siete conjuntos es, por supuesto, el Noble Óctuple Sendero, anunciado ya previamente por el Buda en su primer sermón en Baranasi y referido en reiteradas ocasiones a lo largo de sus discursos. El Óctuple Noble Sendero tiene esta preeminencia no solamente por tener el lugar honorífico como la cuarta de las Cuatro Nobles Verdades y ser compuesto como la principal doctrina del budismo temprano, sino también porque es el más comprensible de los siete conjuntos. Sus ocho factores tienen el mayor alcance que los demás, haciendo de la práctica del Dhamma algo que abarca la completa manera de vivir. El óctuple sendero se extiende a los tres entrenamientos: el de la virtud, la concentración y la sabiduría; guía las acciones del cuerpo, habla y mente, y transforma nuestra conducta ordinaria, nuestras ideas y puntos de vista comunes, en una conducta, ideas y puntos de vista de los nobles. Los demás conjuntos, aunque orientados a la persecución de la misma meta, son más restringidos en su envergadura y se relacionan casi exclusivamente con la fase meditativa de óctuple sendero.
El Óctuple Noble Sendero también es el más inclusivo en relación a los otros seis conjuntos, siendo capaz de acomodar dentro de sí, la mayoría, si no todos, sus componentes. Así, la recta visión, como sinónimo de sabiduría, incluye las bases del poder espiritual, encabezadas por la investigación; la facultad y el poder de la sabiduría; y el factor de la iluminación de la discriminación de los estados. El recto esfuerzo incluye los cuatro rectos esfuerzos; las bases del poder espiritual, encabezadas por la energía; la facultad, el poder y el factor de la iluminación de la atención consciente. La recta concentración, explícitamente incluye la facultad, el poder y el factor de la iluminación de la concentración, e implícitamente, todas las cuatro bases del poder espiritual. De esta manera, mientras los otros seis conjuntos están correlacionados con el Noble Óctuple Sendero, podemos ver que de sus veintinueve componentes, veinticuatro tienen su contraparte entre los factores del sendero.
El óctuple sendero está descrito por el Buda como ariya, noble, y esta calificación es importante. Sería demasiado restrictivo mantener, como algunos de los intérpretes del budismo temprano lo han hecho, que el óctuple sendero puede ser practicado solamente por aquellos que son, técnicamente hablando, ariyapuggalas, nobles individuos, y que comienzan con los seguidores por fe (saddhanusari). Lo cierto es que el Buda ofreció el óctuple sendero a todos sus discípulos que aspiraron liberarse del sufrimiento del samsara, y fue precisamente por esa razón que lo llamó el camino que conduce al cese del sufrimiento. Podríamos entender, entonces, el adjetivo ariya, en un sentido más amplio, como algo que no solamente puede ser practicado por los ariyans, sino también como algo que ha de ser practicado para alcanzar el estado de ariya, estado que conlleva consigo la nobleza espiritual. Para llegar al verdadero estado de ariya del Noble Óctuple Sendero que infaliblemente conduce al Nibbana, uno tiene que partir con el desarrollo de los ocho factores del sendero en sus más modestos, más inmediatamente accesibles manifestaciones.
Los ocho factores del sendero, formalmente se definen como en 45,8, usando el conjunto de las definiciones que se encuentran en otras partes del Canon Pali (por ejemplo en DN 22,21 o 22,5.d. y MN 141,21-32). Pero estas definiciones apenas indican cómo el sendero debe ser desarrollado en su conjunto. En este sentido, en ninguna parte del Mahavagga encontraremos instrucciones detalladas y explícitas, de manera que un manual sobre «cómo hacerlo» debe ser reconstruido a partir de las diferentes fuentes. Podemos empezar con la exposición del Buda sobre cómo cada factor emerge del que lo precede (45,1) y usarlo como la clave para ir dibujando el cuadro del sendero, de manera tal que el mismo represente la manera de confirmarse y apoyarse en la experiencia real. Al obtener la fe en el Buda en su rol del Tathagata, como el guía supremo hacia la liberación, el discípulo primero tiene que llegar a un entendimiento conceptual claro sobre la enseñanza, particularmente aquella que hace referencia al principio del kamma y su fruto, como también a las Cuatro Nobles Verdades. En esto consiste la recta visión (sammaditthi) en su estado embrionario. La recta visión altera los propósitos y las motivaciones del discípulo, direccionándolo hacia las afueras de la sensualidad, la animadversión y la crueldad, y -por el contrario- lo dirige hacia el renunciamiento, la benevolencia y la compasión: y ésta es precisamente la recta intención (sammasankappa). Guiado por la recta intención, el discípulo se compromete con los tres factores éticos del sendero: la recta manera de hablar, la recta acción y el recto modo de vida (sammavaca, sammakammanta y samma-ajiva). Establecido en este fundamento de la virtud (ver 45,149), el discípulo entrena su mente, desarrollando enérgica y diligentemente los cuatro establecimientos de la atención consciente, es decir, el recto esfuerzo (sammavayama) aplicado a la práctica de la recta atención consciente (sammasati). Cuando el esfuerzo produce sus frutos, el discípulo entra y permanece en los cuatro jhanas (o, de acuerdo a los Comentarios, en los previos estados de concentración, cercanos al primer jhana): ésta es la recta concentración (sammasamadhi).
Sin embargo, la recta concentración no constituye el fin del sendero. Ahora, el discípulo tiene que usar su mente concentrada para explorar la naturaleza de la experiencia. De vuelta, el método consiste aquí en la recta atención consciente, pero esta vez, con el énfasis puesto en los cuatro establecimientos, en una contemplación consciente de los fenómenos. El discípulo contempla los fenómenos que componen los cinco cúmulos y las bases de los seis sentidos para discernir en ellos los signos de imprermanencia, sufrimiento y falta de ser. Esta es la recta visión en su plano más elevado, plano del conocimiento penetrante o perspicaz (vipassana). En determinado momento, en el curso de la contemplación, cuando el conocimiento perspicaz llega a ser afilado y penetrante, el discípulo entra bajo un curso fijo de la rectitud (samatta-niyama), al sendero supramundano, tanto como seguidor por fe como el seguidor del Dhamma, llegando de este modo, a la certeza de alcanzar el fruto de la entrada-en-la-corriente dentro de esta vida. Ahora él o ella, está descrito en términos de alguien que practica para la realización del fruto de la entrada-en-la-corriente (sotapattiphalasacchikiriyaya patipanna). Cuando la práctica del sendero llega a su madurez plena, todos los ocho factores convergen y unen sus fuerzas, para salir del «quiebre del Dhamma», a través del cual el discípulo directamente ve las Cuatro Nobles Verdades y corta las tres cadenas menores.
A partir de ahora el discípulo realmente se hunde en la corriente del Dhamma -el óctuple sendero trascendental- la cual lo llevará hacia adelante, en dirección del gran océano del Nibbana. Sin embargo, el discípulo tiene que seguir cultivando los ocho factores del sendero hasta que las restantes cadenas sean erradicadas y las tendencias subyacentes desarraigadas. Esto ocurre en los tres siguientes estados de un-sólo-retorno (sakadagami), de no-retorno (anagami) y de arahantado, cada uno de los cuales, con sus dos fases del sendero y fruto. Con la obtención del arahantado, el desarrollo del sendero llega a su fin. El arahant permanece dotado de las ocho cualidades que componen el sendero, complementadas por el recto conocimiento y la recta liberación, pero para un arahant no hay nada más para desarrollar, ya que aquello a lo que se apuntaba en el desarrollo del sendero ha sido alcanzado.
Es dentro del proceso de perfeccionamiento del sendero, donde todas las ayudas de la iluminación simultáneamente se están perfeccionando. De esta manera, podemos describir este camino de la liberación de forma alternativa, como el desarrollo del Noble Óctuple Sendero o el de los siete factores de la iluminación o el de los cuatro factores de establecimiento de la atención consciente. Cada uno, de manera implícita, contiene los demás, por lo cual, seleccionando un sistema como la base de la práctica, naturalmente aparecen los otros como complemento.
A causa del uso algo liberal de las series repetitivas, la estructura exacta del Maggasamyutta es difícilmente discernible, siendo que hasta sus diferentes ediciones orientales dividen los capítulos de manera distinta. Existe un acuerdo general sobre el número total de los suttas que es de 180 [1]; pero, el problema ocurre con la forma de organizar los últimos vaggas. Los cinco primeros vaggas, con cuarenta y ocho suttas, son suficientemente simples. Dichos vaggas ensalzan el Noble Óctuple Sendero como la suprema expresión del camino que conduce al Nibbana, la remoción y destrucción de lascivia, odio y falsa ilusión. El óctuple sendero es la vida santa en expresión más amplia (45,6.19.20), una vida santa que produce los cuatro frutos de la liberación y culmina con la destrucción de las tres raíces de contaminaciones (45,39-40). El sendero también constituye la esencia del estado ascético y brahmánico (45,35-38), implicando que todo genuino asceta y brahmán debe ser su seguidor. Pero, el sendero no es exclusivamente para los renunciantes. El mismo puede ser elogiado tanto por las personas laicas como monásticas, porque lo que importa no es el aspecto externo de la manera de vivir sino el empeño en la recta práctica (45,23-24). De igual manera, estos suttas subrayan la importancia de la buena amistad en el seguimiento del óctuple sendero, otorgándole una dimensión comunal en la práctica espiritual. De hecho, en uno de los textos, el Buda declara que la buena amistad es la totalidad de la vida santa (45,2). El vagga número V enumera los propósitos, por los cuales la vida santa es vivida bajo del Bienaventurado -desvanecer la lascivia, abandonar las cadenas, etc.- y en cada caso, el Noble Óctuple Sendero es prescrito como método para cumplir con aquel propósito.
Con el vagga número VI comienzan los peyyala o las series repetitivas. Los primeros tres vaggas de este tipo mencionan los siete prerrequisitos y ayudas para el surgimiento del Noble Óctuple Sendero, presumiblemente en su dimensión trascendental. Estas siete condiciones son: (1) la buena amistad (kalyanamittata); (2) la virtud (sila); (3) el deseo (chanda), se trata del deseo saludable para alcanzar la meta; (4) el alma (atta), quizá significando el auto-posesionamiento; (5) la visión (dittha), la correcta visión conceptual sobre el kamma y sus frutos y sobre las Cuatro Nobles Verdades; (6) la diligencia (appamada), o sea, la atención en la práctica y (7) la cuidadosa atención (yoniso manasakira), que considera las cosas de una manera conducente al crecimiento espiritual. En otras partes el Buda también coloca la buena amistad como la principal ayuda externa en la práctica de su enseñanza, con la cuidadosa atención como la principal ayuda interna (ver 46,48 y 49, respectivamente).
Las siete condiciones están presentadas bajo tres diferentes aspectos, cada uno de cuyos rasgos aparece en uno de los tres vaggas: como «precursor y el que lo antecede» para el surgimiento del Noble Óctuple Sendero; como «una cosa muy beneficiosa» para el surgimiento de la realización del sendero; y como «una cosa que es la más efectiva» para el surgimiento del sendero. Cada vagga recorre estas siete condiciones dos veces, de acuerdo a dos diferentes descripciones de los ocho factores del sendero. La primera, caracteriza a cada factor del sendero como el que «está sobre la base de la reclusión, el desapasionamiento, el cese y la madurez en la liberación» y la segunda, como aquel «cuya meta final consiste en la eliminación de la avidez, eliminación del odio y eliminación de la falsa ilusión». La explicación de estos términos ofrecen los Comentarios [2].
Después vienen las cuatro series repetitivas centradas en el símil que compara la orientación del sendero que conduce al Nibbana, con la inclinación de los grandes ríos de la India hacia el océano. Siendo que los cinco ríos están tratados primero por separado y luego colectivamente, cada mitad del vagga contiene seis suttas con un total de doce. Cada serie de doce suttas está expuesta en cuatro versiones, pero, en vez de que cada diferente versión se subsuma en un vagga (como sucedió en los vaggas VI, VII y VIII), el texto hace de cada versión un vagga en sí mismo, así que las cuatro versiones se extienden entre los vaggas IX al XII. Dos nuevas versiones, en vaggas XI y XII, describen a cada factor del sendero como el que «tiene lo Inmortal como fundamento, destino y meta final» y como el que «se inclina, ladea y dirige hacia el Nibbana», respectivamente.
En los vaggas XIII y XIV, el método de asignación es inverso. En esos dos vaggas, con veintidós suttas entre ambos, se usan las mismas cuatro versiones, pero ahora, el sutta es tomado como una unidad en cuanto a la enumeración y las cuatro versiones están incorporadas dentro de cada sutta, sin una enumeración separada. Los suttas dan a luz una deslumbrante serie des símiles, efecto de cuya lectura en una sentada puede ser muy estimulante, comparable al hecho de observar el romper de la olas del océano por la cosa en una noche de la luna llena.
NOTAS De Bosque Theravada:
[1] Sin embargo, tanto la World Tipitaka Edition como el Chattha Sangayana birmana cuentan con 181 suttas. Esto se debe a que dos suttas que se encuentran en Esana Vagga (Capítulo sobre las búsquedas), y que son Tahna Sutta y Tasina Sutta, respectivamente, (SN 45,170 y 45,171, según nuestra numeración que sigue a World Tipitaka Edition), de acuerdo a Bhikkhu Bodhi, inicialmente eran un solo sutta que trata el mismo tema, a través de dos refranes diferentes y que, de hecho, este ultimo sutta no aparece en los códigos anteriores al Gran Concilio Budista Internacional.
[2] Bhikkhu Bodhi, en su traducción del Samyutta Nikaya, ofrece el resumen de estas explicaciones en dos notas del Mahavagga («El Gran Libro»), que son las notas número 7 y 15, en las páginas 1891-1892 y 1893, respectivamente.
FUENTE:
Bhikkhu Bodhi (2000) «45. Maggasamyutta» en The Connected Discourses of the Buda: A Translation of the Samyutta Nikaya. Boston, Wisdom Publications. Págs. 1494-1499.
Traducido y editado por Anton P. Baron
Publicación de Bosque Theravada, 2010.