Lunes, 23 Septiembre 2019 19:16

Atención consciente en el budismo primitivo: memoria, cuerpo y dolor

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Este artículo examina el concepto de atención consciente en el budismo primitivo y su relación con la memoria, el cuerpo, el dolor y el tratamiento de la enfermedad. 


Por Analayo Bhikkhu

 

Resumen

Este artículo examina aspectos puntuales del concepto sati (atención consciente) dentro del budismo primitivo. Se comenzará distinguiendo los diferentes tipos de atención consciente, extrayendo las implicaciones de tales distinciones. Luego se explorará la relación entre atención consciente y memoria, con el fin de determinar hasta qué punto el concepto de atención consciente —como una cualidad de la mente relacionada con el momento presente— es realmente central para la comprensión de sus funciones y significado en los primeros textos budistas y, de qué manera, esto se relaciona con la capacidad de recordar.

Otra dimensión, de esta investigación, es la relación de anclaje de la atención consciente con el cuerpo y cómo esto puede ser utilizado para mantener la continuidad de la conciencia en situaciones de la vida diaria. El último tema que se abordará será el uso de la atención consciente para enfrentar el dolor y la enfermedad, en la forma en que esto ya se refleja en los primeros discursos budistas. Estos textos documentan claramente que el potencial de la atención consciente a este respecto no es una innovación moderna, sino que tiene raíces en la tradición budista que se remonta a más de dos milenios.

 

Introducción

El pensamiento budista primitivo proporciona una gama de perspectivas sobre los usos, significado y práctica de la atención consciente. En el presente trabajo se explorarán tres perspectivas en particular. Una de ellas será la relación entre atención consciente y memoria. Otra será el uso de la conciencia corporal como herramienta para mantener la continuidad de la atención consciente. La tercera perspectiva será el potencial de la atención consciente para ayudar a los enfermos a enfrentar el dolor y la enfermedad.

Para fijar las bases de esta investigación tomaremos, en primer lugar, diferentes definiciones de atención consciente existentes en los primeros discursos. Algunas de estas distinciones son las clasificaciones de atención consciente «correcta» (samma), «incorrecta» (miccha), «establecida» (upatthita) y «perdida» (muttha).

 

Atención consciente correcta e incorrecta

El término pali samma, o su equivalente sánscrito samyak, a menudo traducido como «correcto», expresa literalmente la idea de estar dirigido o conectado a un punto, en el sentido de estar juntos [unidos]. Esta calificación refleja la relación de la atención consciente con la práctica del Noble Óctuple Sendero.

El Noble Óctuple Sendero une el cultivo de varias cualidades mentales —como la atención consciente y la concentración— basándose en la norma de una conducta virtuosa, y todo bajo la dirección general de la «visión correcta» (samma dithi) como primer factor del Noble Óctuple Sendero.

La visión correcta, a su vez, significa comprender las Cuatro Nobles Verdades, doctrina central del pensamiento budista primitivo que parece reflejar un antiguo esquema indio de diagnóstico médico. La correlación resultante se puede visualizar del siguiente modo:

 
                  Enfermedad                    Dukkha, sufrimiento
                  Patógeno          Surgimiento de dukkha 
                  Salud           Nibbana, cese de dukkha
                  Cura          Noble Óctuple Sendero 

 

 Según el esquema de diagnóstico de las Cuatro Nobles Verdades, una condición decisiva de influencia —respecto a la experiencia de sufrimiento o frustración (dukkha)— es el propio anhelo o deseo. Para evitar verse afectado por tal influencia, el Noble Óctuple Sendero se presenta como el medio práctico de entrenamiento para salir del anhelo y sus diversos males.

De esta manera, la atención consciente puede clasificarse como «correcta» cuando opera desde la perspectiva de las Cuatro Nobles Verdades, es decir, cuando forma parte de un modo de comportamiento —o forma de práctica— que conduce a disminuir la causa del sufrimiento y frustración en uno mismo y en los demás.

Por el contrario, la atención consciente que viene acompañada de acciones e intenciones nocivas, puede calificarse de «incorrecta» en la medida que carece de relación con la idea fundamental de que construimos nuestra propia aflicción y que, de continuar haciéndolo, puede conducirnos a un aumento del dolor y la frustración para nosotros y otros.

La distinción trazada de esta manera en la literatura budista primitiva —preservada en los discursos pali de la tradición Theravada y en sus paralelos transmitidos en los discursos de las colecciones chinas, fragmentos sánscritos y traducciones tibetanas—, es significativa en la medida que las tradiciones budistas posteriores no toman necesariamente la misma posición. La exégesis de la tradición Theravada, por ejemplo, sostiene que la atención consciente siempre es saludable.

Las comparaciones resultantes entre las conceptualizaciones canónicas y los comentarios Theravada, sobre la atención consciente, alertan de la necesidad de estar claros sobre qué tipo de atención consciente se está hablando. No se trata sólo de decidir qué definición es la única correcta. Por el contrario, la tarea es reconocer que han existido —y todavía hay— diferentes definiciones válidas para atención consciente. Esto se mantiene incluso dentro de la tradición Theravada, donde la perspectiva canónica, compartida con el mismo tipo de textos de otras escuelas budistas, difiere del punto de vista de los comentarios. Lo mismo sucede en los tiempos modernos, donde no sólo las definiciones de las tradiciones budistas, sino también los informes sobre el uso clínico de la atención consciente, se yerguen juntos uno al lado del otro. Esta pluralidad de «atenciones conscientes» necesita ser claramente identificada para evitar mezclar diferentes ideas y, por tanto, perder la precisión conceptual requerida para una comprensión e investigación adecuadas y, de paso, evitar plantear una determinada definición como correctamente comprendida, en contraste con otras interpretaciones de atención consciente percibidas como incorrectas.

 

Atención consciente establecida y perdida

La otra distinción trazada en los primeros discursos —los textos registrados que están más cercanos en el tiempo a las enseñanzas originales entregadas por el Buda histórico—, se refieren a la diferencia entre estar «con» o «sin» atención consciente. Desde una perspectiva práctica esto parece obvio. Incluso alguien expuesto brevemente a la práctica meditativa, puede apreciar que hay momentos en los que uno está atento y otros en los que dicha atención se ha perdido, dejándose llevar por alguna fantasía u otra distracción. En línea con tal experiencia práctica y desde la perspectiva budista primitiva, la atención consciente debe considerarse como una cualidad que no se da naturalmente en ninguna experiencia, sino más bien es algo que uno debe crear, algo que necesita ser establecido.

Esto, a su vez, es significativo, ya que implica que la atención consciente no puede identificarse con una cualidad mental que está continuamente presente durante la vida normal de vigilia de un ser humano. No puede ser, por tanto, equivalente a la conciencia (viññana), ya que ésta es uno de los cinco agregados (khandhas) reconocidos —en el pensamiento budista primitivo— como uno de los principales aspectos de la experiencia con los cuales la persona tiende a identificarse.

Los cinco agregados señalan: (i) al cuerpo como la sede material por la cual entendemos «dónde» estamos; (ii) a la sensación como la dadora del tono hedónico por el cual sentimos «cómo» estamos [en términos de agradable, desagradable o neutral]; (iii) a la percepción como el proveedor conceptual por el cual podemos evaluar «qué» estamos experimentando; (iv) a las formaciones volitivas como las responsables del "por qué" reaccionamos de la manera en que lo estamos haciendo; y finalmente, (v) a la conciencia, como aquello «por lo cual» experimentamos.

Presentado en forma de resumen, el análisis de los cinco agregados podría visualizarse de la siguiente manera:

 

  Forma corporal

   Cuerpo como sede material

   «Dónde»

  Sensación

   Tono hedónico de la experiencia

   «Cómo»

  Percepción

   Concepto unido a la sensación

   «Qué»

  Formaciones    volitivas

   Reacciones a la experiencia

   «Por qué»

  Conciencia

   Capacidad de ser consciente

   «Por lo cual»

 

La conciencia por supuesto no es permanente, sino más bien un flujo de momentos conscientes. Sin embargo, es algo que se experimenta como si estuviera continuamente presente durante la existencia en vigilia de un individuo. No es algo creado intencionalmente en un momento de la sesión de meditación para, luego, ser perdido en el instante siguiente. Por el contrario, ya sea que uno esté atento al momento presente, o esté atrapado en un sueño diurno, ambas experiencias involucran conciencia. Lo mismo se aplica en el caso de otros agregados mentales, incluida la percepción (sañña). Aquí también, ya sea que uno es consciente del objeto de la práctica meditativa —o esté perdido en alguna distracción—, existe alguna forma de percepción.

Que la atención consciente no pueda ser equiparada con la percepción, es importante para el siguiente tema que se abordará en este documento, a saber, la relación de la atención consciente con la memoria. La percepción, en los primeros análisis budistas de la experiencia, representa el intercambio de información derivada de los sentidos —incluida la mente como sexto sentido— con los conceptos mentales. Por supuesto, esto se basa en el aprendizaje previo de esos conceptos. Mi capacidad, en este momento, de escribir para expresar mis pensamientos y la capacidad del lector para comprender estos pensamientos, en el momento de la lectura, depende de que ambos hayamos aprendido el mismo idioma en algún momento de nuestras vidas. No es necesario que recordemos en este momento cuándo y cómo lo aprendimos, ni de quién, pero la habilidad adquirida en algún momento del pasado dio forma a nuestra capacidad actual para expresar y comprender palabras y oraciones. Este tipo de memoria semántica es —según el pensamiento budista primitivo— realizado por la percepción (sañña), el tercero de los cinco agregados. Según explica el Venerable Ñanaponika: «Podemos asumir que, en la antigua psicología budista, se atribuye la parte principal del proceso de recordar a la percepción» [1].

Esto ayuda a poner en perspectiva una posición que, a veces, se toma en relación a la atención consciente y la memoria. Para dar un ejemplo, Thanissaro Bhikkhu propone que: «La atención consciente, ya sea correcta o incorrecta, es un factor presente en cualquier experiencia en la que los recuerdos del pasado tengan relación con lo que está sucediendo dentro de esa experiencia» [2]. Según su entender: «Establecer la atención consciente es, claramente, un proceso de traer la memoria al momento presente». Esta sugerencia parece implicar un malentendido básico, el cual surge de una confusión de funciones entre percepción y atención consciente. Esta confusión lleva a Thanissaro Bhikkhu a concluir que: «La atención consciente es un acto de memoria».

Al menos, en lo que respecta al pensamiento budista primitivo, esta conclusión no es sostenible y no proporciona un fundamento para comprender —o practicar— la primitiva atención consciente budista. Sin embargo, este malentendido no es del todo inesperado, ya que en los primeros discursos se hace referencia a una relación entre la atención consciente y la memoria. Sobre el significado de esta relación,  pasaremos a continuación.

 

Atención consciente y memoria

La definición estándar de atención consciente (sati), describe a alguien que, además de ser consciente, es capaz de recordar y recopilar lo que se ha hecho o dicho hace mucho tiempo [SN 52,11 y 22]. Eso establece, claramente, una relación entre atención consciente y memoria, aunque, al mismo tiempo, no los equipara. Esto, al menos, de hecho no funcionaría para el tipo de memoria que aporta conocimiento del pasado a la experiencia presente, como se mencionó anteriormente.

La definición corriente de atención consciente, no parece estar relacionada con la capacidad de reconocer las cosas como tales, sino, más bien, con lo que hoy llamaríamos memoria episódica. Sin embargo, en apoyo de un vínculo entre atención consciente y memoria episódica, se podría señalar la habilidad sobrenatural —aceptada en el pensamiento budista como posible para aquellos que se han entrenado en la atención consciente y la concentración— conocida con el nombre de «recuerdo de las vidas pasadas» (pubbenivasanussati).

De acuerdo con la descripción tradicional de esta habilidad, aquel que ejerza este tipo de recuerdo podrá recordar varios detalles de sus propias vidas pasadas, como el nombre que tuvo, la apariencia, la comida que comió y el placer y dolor que experimentó [DN 2,93]. Aunque el término pali utilizado para expresar tal recuerdo es anussati —y en la medida que el recuerdo de las vidas pasadas requiere el previo desarrollo de la capacidad de alcanzar el cuarto jhana—, la misma se basa en la adquisición de un alto nivel de dominio de la atención consciente y la concentración.

Ahora bien, el recuerdo intencionado de las vidas pasadas es sólo una forma de memoria episódica. La otra forma de recuerdo, mucho menos intencional, puede involucrar eventos pasados —de la presente vida— que se entrometen en un momento en el que uno preferiría concentrarse en otro asunto. Este tipo de memoria episódica, que surge involuntariamente del pasado, es criticado en algunos discursos que recomiendan no seguir el pasado y, en su lugar, permanecer en el momento presente [MN 131]. En otros pasajes se hace referencia específica a los cuatro satipatthanas, indicando que para aquel que ha salido a vivir la vida de un monje, los Cuatro Establecimientos de la Atención Consciente pueden cumplir el propósito de superar los recuerdos e intenciones relacionados con la vida hogareña anterior [MN 17].

Estos pasajes se relacionan con la observación hecha, anteriormente, sobre quien hace una breve práctica de meditación y descubre, muy pronto, la diferencia entre ser consciente de lo que es el objeto de la práctica meditativa y el dejarse llevar por alguna fantasía o distracción. Generalmente tales fantasías o distracciones son provocadas por un recuerdo de algo que sucedió en el pasado. Para la mente, involucrarse en tal memoria episódica del pasado, es exactamente lo contrario de lo que un meditador debe hacer, es decir, permanecer atento al momento presente. Según lo explica Harvey: «La atención se desliza... la mente se distrae... si uno se involucra en un pensamiento largo y errante, puede haber concentración en esto, pero no atención consciente» [3].

En resumen, aunque la definición habitual de atención consciente sugiera una relación con la memoria episódica, las dos no pueden confundirse entre sí. La razón de ello es que algunos tipos de memoria pueden tomar forma y detenerse, involuntariamente, en recuerdos y fantasías que serían todo lo contrario de estar atento.

Otro enfoque para explicar la dimensión entre memoria y atención consciente, podría estar en la sugerencia de que su conexión radica en recordar que hay que permanecer en el momento presente. En relación con la atención consciente en la respiración, Gethin explica: «Hay que recordar que lo que se debe hacer es recordar la respiración». [4]. Desde un punto de vista práctico, esto de hecho es lo que hay que hacer para mantenerse atento. Sin embargo, esto no ayuda a explicar la definición tradicional de atención consciente mencionada anteriormente, ya que el pasaje en cuestión claramente habla de recordar lo que se hizo o dijo «hace mucho tiempo» (ciram). Esta descripción no se refiere a la capacidad mental de continuar haciendo lo que uno acababa de decidir hacer —que involucra un tipo de recuerdo que está relacionado con la memoria de trabajo—, sino que alude a recordar algo que sucedió hace mucho tiempo.

Además, en relación con la memoria de trabajo —y también con la memoria semántica—, surgiría el mismo problema que con la memoria episódica. Cada uno de estos tipos de memoria no puede equipararse con la atención consciente, ya que cada uno puede tener lugar cuando se pierde la atención consciente. Una distracción durante la práctica de la meditación, aunque claramente es un caso de pérdida de la atención consciente, puede involucrar la memoria de trabajo tanto como la memoria episódica o la memoria semántica.

En pocas palabras, la idea de conceptualizar la relación entre atención consciente y memoria en términos de una continuidad de la práctica al «recordar» permanecer en el presente, aunque ciertamente es significativa desde una perspectiva práctica, todavía no proporciona una solución para apreciar la importancia de la definición estándar de atención consciente.

Cox argumenta, de manera convincente, la: «Unidad subyacente e interacción entre modelos de memoria y praxis religiosa... [donde] los contextos para la operación de smrti, sugeridos por el término atención consciente, abarcan las funciones psicológicas de la memoria como fueron entendidas dentro del budismo indio» [5].

En línea con esta sugerencia y en vista de los problemas con las otras interpretaciones discutidas hasta ahora, parece ser que la mejor manera de interpretar la relación entre atención consciente y memoria —en los primeros discursos budistas—, sería en el sentido de que la atención consciente mejora la memoria y que, en presencia de la atención consciente, se hace más fácil el recordar.

Esto evita proponer, de alguna manera, una identificación entre atención consciente y memoria, lo cual, como ya se dijo, sería problemático, pero al mismo tiempo permite que ambos términos estén estrechamente relacionados entre sí. El hecho que ser consciente haga que uno recuerde mejor es, en la práctica, bastante intuitivo y se aplica a todos los tipos de memoria: de trabajo, semántica y episódica.

Siendo receptivamente consciente en el momento presente, la mente puede incorporar más datos relacionados con ese momento, proporcionando de este modo una buena base para recordar —más tarde— ese momento y sus diversos detalles. Por el contrario, si uno está distraído, se puede esperar con seguridad que poco, si es que algo, se almacene en la memoria. Haciendo cualquier tarea diaria de modo automático, uno puede volverse tan distraído que, más tarde, no se esté seguro de haberla hecho. Por el contrario, si uno hace la misma tarea con atención consciente, no habrá necesidad de ir más tarde a verificar si realmente la hizo, pues la recordará con toda seguridad. 

Las investigaciones en psicología cognitiva han podido confirmar que el entrenamiento de la atención consciente, efectivamente, mejora la memoria de trabajo [6]. Y lo mismo vale para la memoria episódica [7]. De hecho, el entrenamiento de la atención consciente incluso facilita recordar asociaciones experimentadas en el pasado relacionadas con un evento perceptual [8]. El impacto de la atención consciente, en la memoria episódica, concuerda con la descripción canónica, según la cual el que está atento podrá recordar cosas que sucedieron o se dijeron hace mucho tiempo. Los hallazgos de la psicología cognitiva parecen apoyar esta definición, entendiendo que la atención consciente mejora la capacidad de recordar.

La misma calidad de atención consciente también sería útil al momento de recordarse a sí mismo, lo cual estaría en línea con la importancia del empleo de la atención en la recuperación de la memoria [9]. Debido a la actitud abierta y receptiva, que se puede cultivar con la ayuda de la atención consciente, naturalmente será más fácil acceder a los datos almacenados en la memoria. Esto es particularmente relevante en aquellas ocasiones donde el intento por recuperar una información específica, concentrándose en ella, no tiene éxito. Así, en lugar de tratar de luchar para recordar el registro mental de lo sucedido, el permanecer simplemente con una actitud abierta y consciente puede ser la mejor manera de permitir que los detalles requeridos vengan a la mente de forma natural.

De esta forma se puede entender que la atención consciente es útil tanto para recibir la información que se almacenará en el banco de la memoria personal, como para acceder a dicha información en una ocasión posterior. Esto explicaría la relación entre atención consciente y memoria, tema tan recurrente en los primeros discursos que, a veces, la palabra sati —en sánscrito, smrti— puede reemplazar a «recordar». Del punto de vista de la explicación aquí propuesta, ésta es sólo una forma de hablar sobre el recuerdo haciendo referencia a la condición mental apropiada para la recopilación de hechos. 

La solución sugerida, al enigma de la relación entre atención consciente y memoria, no sólo explica dicho uso, sino que también mantiene el importante énfasis de permanecer en el momento presente, que es tan crucial para la meditación satipatthana emprendida adecuadamente. De hecho, las instrucciones para la práctica de la meditación —en el Satipatthana Sutta y sus paralelos—  enfatizan, precisamente, este aspecto. Cuando se manifiesta una cierta sensación, uno debe saber qué tipo de sensación experimenta en este momento: «siento una sensación agradable» o «siento una sensación dolorosa». Si surge un estado mental particular, uno debe saber lo que está sucediendo en la propia  mente en ese momento, no lo que sucedió antes. En el caso de un obstáculo, por ejemplo, uno debe saber: «el deseo sensual está presente en mí» o «la ira está presente en mí». La tarea es reconocer lo que está sucediendo en ese momento, en el momento presente, a nivel de las sensaciones, estados mentales, etc.

De esta manera, el reconocimiento consciente de la situación en el momento presente es, indudablemente, un aspecto crucial en la práctica exitosa de satipatthana. Este aspecto podría perderse fácilmente de vista si se llegara a considerar que la relación entre atención consciente y memoria implica una equivalencia exacta de las dos, y que la práctica de la atención consciente se conceptualizara como una forma de recuerdo.

Por supuesto, la capacidad de saber qué significa «agradable» y «doloroso» —o qué son «deseo sensual» o «ira»—, se basa en la memoria, en haber aprendido antes a qué se refieren tales términos. Pero este tipo de memoria, resultante de la correspondencia entre la experiencia con conceptos particulares, se realiza por la percepción. Nuevamente, la capacidad de reconocer qué tipo de sensaciones acontecen, o qué estados mentales surgen, requiere de una continuidad de la atención consciente, ya que uno debe recordar mantenerse atento. Pero tal continuidad de la atención consciente, no es una forma de recordar lo sucedido hace mucho tiempo. Sí, en cambio, es una forma de conciencia abierta y receptiva que se preocupa mucho del momento presente —de aquello que sucede aquí y ahora— y que toma su continuidad, precisamente, de quedarse anclado en el presente, en lugar de volverse hacia el pasado.

 

Atención consciente y cuerpo

Desde un punto de vista práctico, la sugerencia de que la atención consciente representa un tipo de actitud mental abierta y receptiva, que haga que sea fácil el recordar, conduce naturalmente a la cuestión de cómo cultivar tal atención consciente. Una directiva útil, a este respecto, se puede obtener de un discurso que describe a un practicante que es capaz de manejar la experiencia sensorial sin reaccionar de inmediato al gusto o al disgusto. No es necesario decir que esta es otra importante dimensión de la atención consciente y es, precisamente, lo que la práctica satipatthana trata de inculcar. Con el reconocimiento consciente de que «siento una sensación placentera» o «siento una sensación dolorosa», se trata, exactamente, de aprender a estar con la sensación de sí mismo sin reaccionar de inmediato al deseo o a la aversión. 

La versión pali del discurso, que describe a un practicante capaz de evitar tal reacción a la experiencia sensorial, tiene el título de «Gran discurso sobre la destrucción de la avidez», Mahatanhasankhaya Sutta, y deja en claro que su tema es cómo salir de la avidez o anhelo, principal culpable de toda aflicción, frustración y esclavitud mental en los primeros análisis budistas de la existencia. El Mahatanhasankhaya Sutta y su paralelo chino, concuerdan en describir que el practicante que no reacciona a nada —de lo que experimente a través de las seis puertas de los sentidos— con deseo o aversión, mora con «una mente sin límites», appamanacetasa. Desde una perspectiva práctica, y esta es quizá la indicación más importante, alguien que tiene una mente ilimitada y está libre de reaccionar a la atracción y al rechazo, ha establecido la atención consciente del cuerpo, upatthitakayasati.

Esto sugiere que la forma de establecer la atención consciente, prevista en este pasaje, se relaciona de alguna manera con el cuerpo humano. La misma relación surge en otro discurso [SN 47,20], que ilustra la atención consciente del cuerpo con la ayuda de un símil que representa el dilema de una persona que tiene que llevar un recipiente lleno de aceite. Dado que en la India antigua y moderna, las cosas a menudo se llevan en la cabeza, parece justo visualizar a esta persona cargando el recipiente de aceite sobre su cabeza.

Ahora bien, en el símil una multitud se ha reunido porque una famosa artista estará cantando y bailando. Una vez más, visualizando esto en un entorno indio, uno podría imaginar a la multitud aglomerándose —los indios no parecen tener la necesidad de estar físicamente distantes entre sí como es el caso de los occidentales— y, tal vez, incluso moviéndose rítmicamente con la música mientras, al mismo tiempo, tratan de acercarse lo más posible para poder ver el baile y oír el canto de la muchacha. 

La persona que lleva el recipiente de aceite, sobre su cabeza, tiene la tarea de pasar por entre la multitud y la bailarina sin derramar ni una sola gota. El desafío de esta difícil tarea se ve aumentado, aún más, por el hecho de que viene seguido de un verdugo que, con su espada desenvainada, está listo para cortar la cabeza del cargador tan pronto como éste derrame un poco de aceite. En tal situación es de suponer, con toda seguridad, que aquel que carga el aceite no olvidará su tarea —ni al verdugo que viene detrás— distrayéndose con lo que pasa a su alrededor, con la bailarina, su actuación y otras cosas. Por el contrario, estará completamente dedicado a ser consciente de cada paso, de cada movimiento que haga, asegurándose de mantener el equilibrio corporal y de que no ocurra nada con su cuerpo que, de alguna manera, pueda provocar un derrame de aceite.

La dramática imagen, transmitida por este símil, sirve para resaltar cómo se debe practicar la atención consciente incluso en un tipo de situación tan exigente. La situación del portador de aceite está muy lejos de la tranquila sesión, sobre cojín, que se realiza durante un retiro de meditación. A fuerza de estar muy alejado de una meditación formal, el símil sirve para mostrar de qué manera la atención consciente —cultivada durante una sesión tranquila o un retiro— puede influir en las situaciones cotidianas, las cuales, aun siendo menos dramáticas, también pueden implicar, básicamente, los mismos desafíos. Al sucederse todo tipo de informaciones sensoriales, o al estar literalmente abarrotado de personas y tareas de distintos tipos, en todo eso existe el peligro de perder la cabeza.

La forma de evitar que esto suceda, de acuerdo con el significado del símil, es teniendo en cuenta el cuerpo. Eso no significa concentrarse en el cuerpo excluyendo todo lo demás. De hecho, si el cargador de aceite usara un enfoque tan exclusivo, no podría completar su tarea con éxito. Si se enfocara excesivamente en el cuerpo, el cargador no podría notar ni evitar cualquier obstáculo en el camino —como los espectadores que se mueven de aquí para allá— y, como resultado, perdería el equilibrio corporal, derramaría el aceite y le cortarían la cabeza. 

Para pasar con seguridad entre la multitud y la bailarina, el cargador de aceite deberá estar al tanto de toda la situación. Sin embargo, para evitar que un enfoque tan amplio lo distraiga, la atención consciente deberá estar arraigada en el cuerpo. Esto puede realizarse tomando al cuerpo como un todo y utilizando la conciencia corporal como fundamento, ancla somática y punto de referencia, tal vez, incluso, como punto de reposo para una clase de atención consciente receptiva y abierta a la situación general.

Aplicado a la descripción del Mahatanhasankhaya Sutta y su paralelo chino, esto implica que —al descansar en la atención consciente— uno se vuelve capaz de mantener una actitud mental amplia, abierta, ilimitada, que se mantiene lejos de reaccionar con deseo, aversión y lo que sea que se experimente a través de los seis sentidos. Huelga decir que el hecho de que tales descripciones se refieran a los seis sentidos, no significa que la referencia al cuerpo (kaya) deba interpretarse como diferente al cuerpo físico. Como ha sido asumido por Tse Fu Kuan, quien sugirió que, en la descripción de la experiencia de las puertas de los seis sentidos, el término kaya —en kayasati— se refiere a «un individuo que experimenta a través de los seis sentidos» [10]. En una publicación posterior, el profesor Kuan advierte que «kayagata sati no debe interpretarse como atención consciente dirigida al cuerpo físico, porque kaya aquí no se refiere sólo al cuerpo físico, sino a un individuo que es capaz percibir a través de sus sentidos» [11].

Por supuesto, tales pasajes tratan sobre un individuo que experimenta a través de los seis sentidos y no sólo sobre un cuerpo físico desprovisto de tal capacidad de experimentar. Pero el punto de ser consciente del cuerpo, en el Mahatanhasankhaya Sutta y su paralelo chino —o en pasajes similares—, se refiere al enraizamiento de la atención consciente en el cuerpo físico para poder manejar, adecuadamente, la experiencia a través de cualquiera de las seis puertas de los sentidos. Esto se puede ver particularmente bien en otro símil, que compara la atención consciente del cuerpo con un fuerte pilar al que se atan seis animales [SN 35,247]. Por mucho que luchen por escapar, en esta o aquella dirección, los seis animales tendrán que recostarse, tarde o temprano, junto al poste al que están fuertemente atados. 

El mensaje principal de este símil es mostrar al cuerpo físico como un tipo de ancla para la atención consciente, que permita manejar adecuadamente lo que suceda en cualquiera de las puertas de los sentidos. La imagen del portador de aceite ilustra, de manera similar, la necesidad de estar anclado al cuerpo físico. Sin dicho anclaje el cargador podría toparse con un espectador o incurrir, de alguna otra forma, en una pérdida de equilibrio corporal que resultaría en el fatal derrame de aceite.

El papel de la atención consciente del cuerpo —como práctica fundamental— también aparece en el Kayagatasati Sutta y su paralelo chino, los cuales indican, por su título, que el tema de su exposición es «la atención consciente del cuerpo». La comparación de ambos discursos saca a la luz algunas variaciones respecto al tipo de ejercicios que describen. En términos generales y como enfoque metodológico básico, lo que comparten dos o más versiones paralelas es, casi siempre, material original. En el presente caso, algunas de las contemplaciones se encuentran únicamente en la versión china y no parecen tener una clara relación con el cuerpo, por tanto, se puede suponer con toda seguridad que son adiciones posteriores.

Un ejercicio que se encuentra en el Kayagatasati Sutta y su paralelo chino es la atención consciente en las cuatro posturas. Esto exige ser consciente de la propia posición del cuerpo, de tal modo que si uno está de pie, sabe que está de pie y, si está sentado, uno sabe que está sentado. Las instrucciones para esta práctica confirman un punto ya mencionado, es decir, que la atención consciente es claramente una cuestión de atender el momento presente. No funcionaría si, al sentarse, uno recordara que justo antes de sentarse se estaba de pie. Al contrario, tan pronto como uno se sienta, se debe saber que se está sentado.

El mismo ejercicio ilustra el tipo de conciencia propioceptiva que debe emplearse para cultivar el tipo de atención consciente que, estando anclada al cuerpo, al mismo tiempo permanece abierta y receptiva a las diversas facetas de la situación [del entorno]. La propiocepción es la capacidad de sentir la posición del propio cuerpo y sus movimientos sin necesidad de tener los ojos abiertos. Es una presencia física sentida que, a menudo, apenas se nota. Incluso en la presente situación, mientras se leen estas palabras, tal conciencia propioceptiva está ahí. Y si ocurriera un terremoto repentino o, simplemente, la silla sobre la cual estamos sentados colapsara o volcara por alguna razón, nuestra postura corporal pasaría a ser sentida rápidamente y a ocupar el primer lugar en nuestra atención.

El cultivo de esta forma de atención consciente del cuerpo requiere, simplemente, de permitir que la sensación de presencia corporal sea notada intencionalmente durante la experiencia del momento presente, acompañándola como ancla o punto de reposo de la conciencia. Bien llevada, da como resultado que la sensación de presencia corporal no se ignore, como es lo habitual, ni se convierta en objeto de un enfoque total a expensas de todo lo demás, como sucede cuando uno cae o pierde repentinamente el equilibrio. 

Por el contrario, dicha forma de atención consciente debe coexistir con otras tareas a realizar u otras prácticas de meditación a cultivar. De hecho, no sólo debe coexistir con ellas, sino que les debe ofrecer un apoyo sustancial al permitirles establecer un ancla somática en el aquí y ahora que contrarreste la tendencia a la distracción, una dimensión de la práctica de la atención consciente que ha sido confirmada en investigaciones recientes [12].

El Kayagatasati Sutta y su paralelo chino continúan con las descripciones sobre el cultivo de la atención consciente —en las cuatro posturas—, con otros ejercicios relacionados con diversas actividades corporales, como el ir y venir, usar el hábito, llevar el cuenco, hablar o ir a dormir. Cuando se considera a la luz del enfoque descrito anteriormente, se puede entender que este ejercicio muestra cómo la atención consciente del cuerpo, cultivada a través de la conciencia de la postura, puede ser aplicada a cualquier tipo de actividad. De hecho, aunque el cuenco mencionado en las instrucciones del Kayagatasati Sutta haga referencia al cuenco de mendicidad que lleva el monje budista, para recoger el alimento de las limosnas, lo mismo funcionaría para el cuenco de aceite del cargador en el símil descrito anteriormente. Es únicamente esa conciencia postural, aplicada a diversas actividades corporales, lo que permite al portador del cuenco pasar con seguridad entre la multitud aglomerada y la bailarina.

Otros ejercicios del Kayagatasati Sutta y su paralelo chino exploran de varias maneras la naturaleza del cuerpo, proporcionando instrucciones sobre cómo contemplar su constitución anatómica, los elementos físicos de los que está compuesto y su naturaleza innata para sucumbir a la decadencia y la muerte. Estos ejercicios reflejan una perspectiva complementaria en la práctica de la atención consciente del cuerpo, en el sentido de que, ser consciente del cuerpo, conlleva a desarrollar una comprensión del mismo. Desde el punto de vista de la necesidad de permanecer libre de reacciones —por la influencia del deseo y la aversión en relación al cuerpo—, estas tres contemplaciones pueden hacer una contribución sustancial para salir del apego al mismo.

Con respecto a esta contribución, es digno de mención que las formulaciones utilizadas para describir el carácter distintivo de cada una de estas tres contemplaciones, no implican en absoluto el término atención consciente. En referencia a las partes anatómicas y elementos que se encuentran en el propio cuerpo, uno debe «examinarlos» o «contemplarlos» (paccavekkhati). Y en el caso de las contemplaciones de cementerio, uno «compara» (upasamharati) el propio cuerpo con el de un cadáver. Estas actividades no son en sí mismas una forma de atención consciente, sino, más bien, actividades mentales que conducen a establecerse en la atención consciente. 

El caso de contemplar las partes anatómicas, requiere de cierto grado de evaluación y evocación de las diferentes partes del cuerpo enumeradas en el ejercicio. Dicha evaluación y evocación no se designa en sí misma como una forma de atención consciente. El punto detrás de esto parece ser que, al cultivar una comprensión adecuada de la verdadera naturaleza del cuerpo, la atención consciente puede establecerse cada vez mejor. Examinar o contemplar el propio cuerpo y los cuerpos de los demás, como compuestos de varias partes anatómicas que no son en sí mismas particularmente bellas o apetitosas, socava la tendencia arraigada en la mente a evaluar los cuerpos —tanto el propio como el de otros— en términos de poseer o carecer de atractivo sexual. Esto hace que sea más fácil ser consciente de ellos sin reaccionar de inmediato con evaluaciones de deseo y aversión que, generalmente, siguen a tal acción.

La contemplación de las partes anatómicas es significativa en la medida en que muestra que —aunque la atención consciente es, en sí misma, un tipo de conciencia receptiva estrechamente asociada a mantenerse distanciada de reaccionar con deseo o aversión— dicha atención consciente puede «fundamentarse en» y «coexistir con» una evaluación intencional si —y sólo si— dicha evaluación tiene el propósito de conducir al desapego. El Kayagatasati Sutta también describe el efecto en el cuerpo de experimentar estados profundos de concentración, es decir, de los cuatro jhanas. Ya con la primera de estas cuatro absorciones, todo el ser estará lleno de alegría y felicidad de una manera comparable al jabón en polvo mezclado con agua. Esto muestra que la práctica de la atención consciente puede abarcar desde una actividad ordinaria, como el caminar, hasta el logro de experiencias de profunda concentración.

En el Satipatthana Sutta la contemplación del cuerpo lleva a la contemplación de las sensaciones, los estados mentales y sus fenómenos (dhammas). Lo mismo se puede ver en la versión china del símil del portador de aceite, donde se muestra que, en base a la atención consciente del cuerpo, se puede lograr el cultivo de los cuatro satipatthanas. La atención consciente del cuerpo tiene una amplia gama de posibles aplicaciones y se recomienda como una forma de práctica que permite el establecimiento de la propia atención para favorecer varias prácticas meditativas y, de paso, hacer que sea más fácil el recordar lo que se ha hecho o dicho hace mucho tiempo. 

 

Atención consciente y dolor 

Otra dimensión significativa, de la primitiva concepción budista de la atención consciente, emerge relacionada al dolor. Esta dimensión se basa en un análisis básico del dolor en sus facetas corporal y mental. De acuerdo a una sucinta instrucción dada por el Buda —a un anciano discípulo laico enfermo—, uno debe entrenarse de tal manera que, aunque el cuerpo esté enfermo, la mente no se afecte (SN 22,1).  

Otro discurso proporciona un símil para ilustrar esta diferencia básica. De acuerdo con este símil si, al estar afectado por un dolor corporal, uno reacciona con enojo o expresiones de lamento e irritación, entonces esto sería igual a ser herido por dos flechas simultáneamente (SN 36,6). Por el contrario, alguien que ha cultivado la atención consciente puede aprender a tener conciencia de la experiencia del dolor físico sin que ésta afecte su mente. Lo cual, dentro del símil, es semejante a ser herido por una sola flecha.

Esta indicación básica, concuerda con el actual empleo clínico que se da a la atención consciente para reducir el estrés causado por el dolor y la enfermedad. El Dr. Kabat-Zinn lo explica así: «Varios experimentos de laboratorio, con dolor agudo, han demostrado que conectarse con las sensaciones es una forma más efectiva de reducir el nivel de dolor experimentado, cuando éste es prolongado e intenso, que distrayéndose... las dimensiones sensorial, emocional y concepto-cognitivas de la experiencia dolorosa se pueden separar entre sí, esto significa que se pueden mantener en la conciencia como aspectos independientes de la experiencia... este fenómeno de separación puede darnos nuevos grados de libertad para descansar en la conciencia y soportar lo que surja —en cualquiera de estos tres dominios— de una manera completamente diferente, reduciendo de forma drástica el sufrimiento experimentado [13].

El mismo potencial de curación, asociado a la atención consciente, fue reconocido claramente por la tradición budista hace más de dos mil años. Un ejemplo lo tenemos en la descripción del discípulo laico que enfrenta el dolor —de una grave enfermedad— estableciéndose en los cuatro satipatthanas (SN 47,29 y 30). Los discursos pali y sus paralelos chinos coinciden no sólo en presentar a este discípulo como alguien con un alto dominio en la práctica de la atención consciente, sino también proclaman que era uno que «no-retorna», habiendo alcanzado el tercero de los cuatro niveles del despertar reconocidos en el budismo primitivo.

Esto pone en perspectiva una suposición recurrente entre algunos estudiosos, según la cual, durante los primeros tiempos de la práctica budista, el cultivo formal de la atención consciente era una prerrogativa exclusiva de los monjes [14]. Sin embargo, esto no es correcto, los discursos documentan repetidamente la práctica de satipatthana por parte de discípulos laicos. Además, la recurrente referencia a los monjes ­—como audiencia de la enseñanza—, no implica que las instrucciones siempre hayan estado restringidas a los monjes varones [15]. En su lugar, la formal y constante referencia a los monjes podría haber funcionado como un término general que incluyera a todos los oyentes, además de los monjes varones. Éstos serían mencionados, simplemente, porque en el antiguo entorno jerárquico indio era una costumbre dirigirse a aquellos que se consideraban los miembros más respetados de la audiencia congregada.

Es más, los discursos informan de un discípulo laico consumado, de nombre Citta, que enseñó a varios monjes. En este caso particular, un grupo de monjes había estado discutiendo y expresando diferentes opiniones sobre la naturaleza de las ataduras o grilletes mentales. Entonces el jefe de familia Citta les aclaró la situación con el ejemplo de dos bueyes unidos por un yugo, donde ninguno de los dos bueyes es el grillete del otro, pero el yugo entre ellos sí lo es (SN 41,1). Del mismo modo, explica Citta, no son los seis sentidos ni los objetos —de estos sentidos— los grilletes que encadenan. La atadura se encuentra en la mente y es la reacción mental la que ata a ambos por medio del deseo y el apego.

Esto recuerda una de las descripciones del Mahatanhasankhaya Sutta y su paralelo chino, según la cual, aquel que está establecido en la atención consciente del cuerpo podrá manejar la experiencia a través de los seis sentidos sin generar deseo y aversión. También muestra que Citta —que vive la vida laica de un hombre de hogar—, debió haber tenido una experiencia práctica considerable sobre cómo llevar el cuenco de aceite a través de las vicisitudes de la vida cotidiana y, por esto, pudo aclarar a los monjes tan crucial distinción, quienes, debido probablemente a su estilo de vida más retraído, habían estado cargando sus cuencos de aceite por lugares donde no habían multitudes ni bailarinas presentes.

Por supuesto, esto no quiere decir que los monjes y monjas no practicaran también la atención consciente. De hecho, el poder que posee la atención consciente para permitir soportar un dolor intenso, también se menciona en el caso de un monje llamado Anuruddha. Al ser visitado por otros monjes —que habían venido a preguntar sobre su aflicción—, Anuruddha pudo informarles que, permaneciendo establecido en la atención consciente, era capaz de soportar el intenso dolor de su enfermedad (SN 52,10).

Esta descripción es particularmente notable porque Anuruddha era un experto en la concentración profunda, capaz de entrar en una experiencia conocida bajo el nombre de «cese de la percepción y sensación» (saññavedayitanirodha). Dicha experiencia es descrita en los discursos como la capacidad de desconectarse mentalmente, de tal forma que ya no se experimenta ninguna sensación. En relación con el actual episodio, esto sugiere que Anuruddha, en lugar de aprovechar esta posibilidad de sofocar el dolor por completo, prefirió enfrentarlo con la atención consciente.

Lo mismo puede verse en relación a otro relato que involucra al propio Buda, quien habiendo sufrido una profunda herida en el pie, experimenta fuerte dolor. En esta situación, se describe al Buda enfrentando el dolor simplemente aplicando la atención consciente (SN 1,38). Los espectadores expresan elogios de su capacidad para soportar el dolor con atención consciente y, uno de ellos, explícitamente se refiere a la condición mental concentrada del Buda. Esto deja en claro que la descripción de su aflicción implica que el Buda no estaba tan abrumado por el dolor que le impidiese concentrarse. El pasaje puede entenderse mejor junto a la descripción de Anuruddha, ya que implica que ambos decidieron no emplear sus habilidades de concentración —que presumiblemente podrían haber hecho— para lograr el cese [de la percepción y sensación], sino que enfrentaron el dolor con atención consciente.

Además de proporcionar los medios apropiados para enfrentar el dolor, la atención consciente también puede provocar una curación real. Esto se destaca en un discurso que describe cómo la recitación de los factores del despertar (bojjhanga) ayudó al Buda a recuperarse de la enfermedad (SN 46,16). La recitación de los siete factores del despertar [16] le habría servido como una forma de recordatorio meditativo guiado, dando como resultado —según señala el relato— que el cuerpo se recuperara.

El primero de los factores del despertar es la atención consciente, la cual proporciona la base para el surgimiento de los demás. La atención consciente es la única de las siete cualidades mentales que se requiere a cada instante. Tres, de los otros seis factores del despertar, se recomiendan para cuando la mente está embotada [o aletargada]. Los otros tres, para cuando la mente está excitada [o inquieta]. Sin embargo, la atención consciente es necesaria en todo momento.

Además de poner en relieve la importancia de la atención consciente, el pasaje que describe el efecto curativo de los factores del despertar, también apunta al objetivo general de la práctica de la atención consciente en el pensamiento budista primitivo. La capacidad de conducir al despertar debe ser la finalidad de la recitación o recuerdo de los factores del despertar y su poder curativo. Con el debido reconocimiento dado al poder de la atención consciente para ayudar a enfrentar el dolor, e incluso para lograr una curación a nivel corporal, el verdadero objetivo de la práctica de la atención consciente en el primitivo entorno budista es el despertar. La noción de despertar —en el pensamiento budista primitivo— se basa en una concepción de la salud mental que va mucho más allá de lo que, en un contexto clínico, se considera una condición mental razonablemente saludable. Esta noción se visualiza como una condición de absoluta libertad de toda avaricia, aversión y engaño. Liberación de cualquier tipo de codicia o deseo y, por tanto, el fin de todos los influjos mentales insalubres (asavas) de la propia mente.

Aquellos que perseverantemente

Emprenden correctamente la atención consciente del cuerpo,

Que evitan hacer lo que no debe hacerse

Y hacen lo que debe ser hecho

Con atención consciente y clara comprensión,

A esos, la corrupción llega a su fin.

(Dhammapada 293


 

NOTAS:

[1] Ñanaponika T. (1949-1985). Abhidhamma studies, researches in buddhist psychology. Kandy, Buddhist Publication Society.

[2] Thanissaro B. (2012). Right mindfulness, memory and ardency on the buddhist path. Valley Center, Metta Forest Monastery.

[3] Harvey, P. (2015). Mindfulness in Theravada samatha and vipassana meditations, and in secular mindfulness. En Buddhist foundations of mindfulness, New York, Springer.

[4] Gethin, R. (2011). On some definitions of mindfulness. En Contemporary Buddhism, Vol. 12(1). 

[5] Cox, C. (1992/1993). Mindfulness and memory: the scope of smrti from early buddhism to the sarvastivadin abhidharma. J. Gyatso (ed.), Delhi, Sri Satguru.

[6] Van Vugt, M. K. (2015). Cognitive benefits of mindfulness meditation. J. Creswell, & R. Ryan (Eds.), New York, Guilford. 

[7] Brown, K. - Goodman, R. - Ryan, R. - Analayo, B. (2016). Mindfulness enhances episodic memory performance: evidence from a multimethod investigation. En PLoS One 11(4).

[8] Rosenstreich, E. (2016). Mindfulness and false memories: the impact of mindfulness practices on the DRM paradigm. En The Journal of Psychology, 150(1). 

[9] Dudukovic, N. - Dubrow, S. - Wagner, A. (2009). Attention during memory retrieval enhances future remembering. Memory & Cognition, 37(7). 

[10] Kuan, T. (2008). Mindfulness in early buddhism: new approaches through psychology and textual analysis of pali, chinese and sanskrit sources. London, Routledge.

[11] Kuan, T. (2015). Mindfulness in similes in early buddhist literature. E. Shonin - W. van Gordon - N. Singh (Eds.), New York, Springer. 

[12] Kerr, C. - Sacchet, M. - Lazar, S. - Moore, C. - Jones, S. (2013). Mindfulness starts with the body: somatosensory attention and top-down modulation of cortical alpha rhythms in mindfulness meditation. En Frontiers in human neuroscience, 7(12). 

[13] Kabat-Zinn, J. (1990/2013). Full catastrophe living, using the wisdom of your body and mind to face stress, pain, and illness. New York, Bantam Books. 

[14] Wilson, J. (2014). Mindful America: the mutual transformation of buddhist meditation and american culture. Oxford, Oxford University Press. 

[15] Collett, A. - Analayo, B. (2014). Bhikkhave and bhikkhu as gender inclusive terminology in early buddhist texts. En Journal of buddhist ethics, 21(760–797). 

[16] Bojjhanga, factores del despertar: (i) sati, atención consciente; (ii) dhammavicaya, análisis de los fenómenos; (iii) viriya, energía; (iv) piti, arrobo; (v) passaddhi, tranquilidad; (vi) samadhi, concentración y (vii) upekkha, ecuanimidad.


 

FUENTE:

Analayo (2016). Early Buddhist mindfulness and memory, the body and pain.

En https://www.buddhismuskunde.uni-hamburg.de/pdf/5-personen/analayo/earlybuddhistmindfulness.pdf


Traducción: Federico Angulo

Edición: Federico Angulo

Publicación de Bosque Theravada, 2019.  

 

 

Visto 335 veces Modificado por última vez en Martes, 24 Septiembre 2019 18:28