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Miércoles, 13 de Julio de 2011

Introducción a la colección de los discursos relacionados con el origen (Nidanasamyutta)

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Introducción al samyutta 12: Colección de los discursos relacionados con el origen (Nidanasamyutta) perteneciente a la segunda parte del Samyutta Nikaya: Nidanavagga (Discursos relacionados con la causalidad).

Por Bhikkhu Bodhi

El Nidanasamyutta reúne, dentro de un capítulo de ocho vaggas, noventa y tres suttas breves concernientes al origen dependiente (paticca-samuppada). Este capítulo podría llamarse el Paticca-samuppadasamyutta, pero los compiladores del Canon tendrían que considerar semejante título demasiado abultado y lo colocaron bajo una designación más concisa. La palabra nidana significa causa o fuente y algunas veces se la usa en la cadena de sinónimos que incluyen hetu, samudaya y pasaya: “causa, origen, condición” (ver DN II 57,27ss). La palabra que da el nombre a un sutta más largo en los Nikayas sobre paticca-samuppada, y que es el Mahanidana Sutta (DN número 15).

El origen dependiente es una de las enseñanzas centrales del budismo primitivo tan vital para la enseñanza en su conjunto, que el Buda había dicho en otra parte que “alguien que ve el origen dependiente ve el Dhamma y alguien que ve el Dhamma ve el origen dependiente (DN I 190,37-191,2). El propósito último de la exposición de la enseñanza del origen dependiente consiste en exponer las condiciones que sostienen la ronda de los renacimientos, el samsara, mostrando qué debe ser hecho para ganar la liberación de dicha ronda. La existencia dentro del samsara es sufrimiento y esclavitud (dukkha), y entonces el fin del sufrimiento requiere la liberación de la ronda. El hecho de ganarse la liberación es una materia de desentrañamiento del patrón causal subyacente a nuestra esclavitud, el proceso que comienza con la compresión de ese proceso causal en sí mismo. Y ss el origen dependiente precisamente que define este patrón causal.

El origen dependiente generalmente se expone en una secuencia de doce factores (dvadasanga) incrustados dentro de una cadena de once proposiciones. En el Nidanasamyutta esa fórmula está citada en numerosas ocasiones. La misma está expuesta en dos órdenes: por medio del origen (llamado anuloma o la secuencia progresiva) y por medio del cese (llamado patiloma o la secuencia invertida). Algunas veces, la presentación procede a partir del primer factor hasta el último, y otras veces comienza por el fin y recorre la cadena de las condiciones hacia atrás, llegando hasta el primero. Otros suttas toman la cadena en algún lugar del medio y la trabajan tanto hacia adelante como hacia atrás. Tenemos la fórmula simple en 12,1 con las definiciones formales de los doce factores en el “análisis del origen dependiente” en 12,2. La fórmula entera ejemplifica sucesivamente la estructura abstracta del principio de la condicionalidad: “Cuando eso existe, aquello llega a ser; con el surgimiento de eso, surge aquello. Cuando eso no existe, aquello no llega a ser; con el cese de eso, cesa aquello.” Este principio estructural puede tener aplicaciones diferentes de aquellas que se encuentran en la fórmula del origen dependiente y realmente subyace en casi todos los aspectos de la enseñanza del Buda, desde las ideas acerca de las reformas sociales hasta su delineamiento del sendero que conduce al Nibbana.

A la esperanza de encontrar en el Nidanasamyutta una clara explicación de la secuencia de las condiciones, tal como se esperaría eso de los modernos textos sobre ese tema, uno se encuentra con la decepción. La fórmula que se preservó en el texto está desnuda hasta los huesos, quizá porque haya servido de recurso mnemotécnico, por lo cual parece que la misma no se haya concretado a través de las elaboraciones escritas en los suttas, sino que se haya transmitido oralmente dentro del linaje de los maestros. Siendo que los textos carecen de una clara explicación de la fórmula, los modernos intérpretes del budismo temprano han ideado teorías que a veces han sido caprichosas, acerca de su significado original, teorías que asumen que la tradición budista por sí misma haya oscurecido la interpretación de esa más importante doctrina budista. Para evitar las arbitrariedades y los caprichos de las opiniones personales, parece más prudente confiar en el método de explicación hallado en la tradición exegética budista, la cual, a pesar de algunas diferencias menores, es generalmente la misma a lo largo de todo el espectro de las escuelas budistas tempranas. Aquí, voy a ofrecer solamente un resumen conciso de la interpretación que ofrece la tradición en pali.

Por (i) la ignorancia (avijja), o sea, por falta del conocimiento directo de las Cuatro Nobles Verdades, la persona se involucra en las acciones volitivas, que son las saludables e insalubres actividades del cuerpo, el habla y la mente; éstas son (ii) las formaciones volitivas (sankhara), en otras palabras, el kamma. Las formaciones volitivas mantienen la conciencia de una vida a otra y determinan dónde la misma va a resurgir; de esta manera, las formaciones volitivas condicionan (iii) la conciencia (vinnana). Junto con la conciencia, empezando por el momento de la concepción, llega (iv) el “nombre-y-forma” (namarupa), que es el organismo sintiente con la forma física (rupa) y con sus capacidades sensitivas y cognitivas (nama). El organismo sintiente está equipado con (v) las seis bases de los sentidos (salayatana), las cinco facultades sensoriales y la mente como el órgano cognitivo. Las bases sensoriales permiten (vi) el contacto (phassa) que ocurre entre la conciencia y sus objetos, y el contacto condiciona (vii) la sensación (vedana). Llamada al juego mediante la sensación, surge (viii) la avidez (tanha) y cuando la avidez se intensifica hace surgir (ix) el apego (upadana), una adhesión fuerte a los objetos del deseo sensual y los erróneos puntos de vista. Impulsado por su propio apego, uno otra vez se involucra en las acciones volitivas dando a luz (x) la nueva existencia (bhava). Al morir, este potencial de la nueva existencia se materializa en una nueva vida que comienza con (xi) el nacimiento (jati) y termina con (xii) la vejez-y-muerte (jaramarana).

Podemos ver, entonces, que la interpretación tradicional considera a los doce factores como los que se esparcen a lo largo de las tres vidas, con la ignorancia y las formaciones volitivas pertenecientes al pasado, el nacimiento y la vejez-y-muerte al futuro, y los factores intermedios al presente. El segmento de la conciencia, a través de la sensación, es la fase resultante del presente, la fase resultante de la pasada ignorancia y el kamma; el segmento de la avidez, a través de la existencia activa, es la fase del presente kámmicamente creada que conduce a la renovación de existencia en el futuro. Se distinguen dos fases de la existencia: una, llamada existencia del kamma (kammabhava), pertenece a la fase causal del presente; la otra, llamada existencia del renacimiento (upapattibhava), pertenece a la fase resultante del futuro. Los doce factores también están distribuidos dentro de las tres “rondas”: la ronda de las impurezas (kilesavatta) que incluye a la ignorancia, la avidez y el apego; la ronda de la acción (kammavatta) que incluye las formaciones volitivas y la existencia del kamma; y todos los otros factores pertenecientes a la ronda de los resultados (vipakavatta). De las impurezas surgen las acciones contaminadas, acciones que traen resultados, y esos resultados sirven como la base para más impurezas. De esta manera, la ronda de los renacimientos gira sin el comienzo alguno discernible.

TABLA

Origen dependiente de acuerdo a la tradición exegética pali

3 periodos

12 factores

20 modos y 4 grupos

Pasado

1. ignorancia

2. formaciones volitivas

5 causas pasadas:

1, 2, 8, 9, 10

Presente

3. conciencia

4. nombre-y-forma

5. seis bases sensoriales

6. contacto

7. sensación

5 efectos presentes:

3, 4, 5, 6, 7

8. avidez

9. apego

10. existencia

5 causas presentes:

8, 9, 10, 1, 2

Future

11. nacimiento

12. vejez-y-muerte

5 efectos futures:

3, 4, 5, 6, 7

Las dos raíces

1. La ignorancia (del pasado al presente)

2. La avidez (del presente al futuro)

Las tres conexiones

1. Causas pasadas con efectos presenetes (entre 2 y 3)

2. Efectos presentes con causas presentes (entre 7 y 8)

3. Causas presentes con efectos futuros (entre 10 y 11)

Las tres rondas

1. La ronda de las impurezas: 1, 8, 9

2. La ronda del kamma: 2, 10 (parte)

3. La ronda de los resultados: 3, 4, 5, 6, 7, 10 (parte), 11, 12

Este método de dividir los factores no debe ser malinterpretado en el sentido de que los factores del pasado, presente y futuro son mutuamente excluyentes. La distribución dentro de las tres vidas es solamente una herramienta expositiva, concisa, que se presta a la abstracción y simplificación. Tal como lo demuestran muchos de los suttas del Nidanasamyutta, en su dinámica operación, los grupos de los factores separados en la fórmula, inevitablemente llegan a entrelazarse. De esta manera, dondequiera que haya ignorancia, invariablemente surgen también la avidez y el apego; y dondequiera que haya la avidez y el apego, está detrás de ellos la ignorancia. Podemos considerar a los doce factores como compuestos de dos series paralelas que definen el mismo proceso, la regeneración condicionada del samsara desde sí mismo, pero haciéndolo a partir de dos ángulos complementarios. La primera serie trata a la ignorancia como la raíz y muestra cómo la ignorancia conduce a la actividad kámmica (es decir, a las formaciones volitivas) y de allí, a la nueva existencia que consiste en la interacción entre la conciencia y el nombre-y-forma. La segunda serie toma la avidez como la raíz y muestra cómo la avidez conduce a la actividad kámmica (es decir, a la existencia activa) y de allí, a la producción de la nueva existencia que empieza con el nacimiento y termina con el nacimiento y la muerte. Al unir los dos segmentos, los factores dentro del nombre-y-forma, a partir de los cuales surge la avidez, tienen que ser sacados y, de esta manera, obtenemos los tres enlaces: las seis bases de los sentidos, el contacto y la sensación.

La interpretación del origen dependiente de las tres vidas algunas veces ha sido marcada como un invento de los comentarios sobre la base de que los suttas en sí mismos no dividen los términos dentro de las diferentes vidas. Sin embargo, si bien es cierto que no encontramos en los suttas una distribución explícita de los factores dentro de las tres vidas, un examen minucioso de las variaciones de la fórmula estandarizada, conduce a un sólido soporte para esa interpretación de las tres vidas. Uno de los ejemplos es 12,19 donde la ignorancia y la avidez están asignadas primeramente al conjunto de la vida pasada, haciendo surgir la nueva vida vivida en la conciencia del cuerpo con sus seis bases de los sentidos; y luego, en caso de un tonto (pero no, en caso de un hombre sabio), la ignorancia y la avidez, otra vez en conjunto, causan en la vida presente, la renovación del nacimiento y el sufrimiento en la vida futura. Un examen minucioso de las otras variaciones dentro de ese samyutta también permitiría establecer que las series de los términos se extienden a varias vidas.

El primer vagga llama inmediatamente la atención sobre la importancia del origen dependiente con una cadena de suttas que muestra cómo los siete budas del pasado, terminando con el “nuestro” Buda Gotama, alcanzaron la perfecta iluminación, despertando al origen dependiente, abriendo los ojos al descubrimiento que puso fin a su larga búsqueda de la luz de sabiduría (12,4-10). Más tarde el Buda ofrece un recuento más detallado sobre su propio despertar al origen dependiente, donde ilustra su descubrimiento del Noble Óctuple Sendero con una hermosa parábola sobre una antigua ciudad (12,65). De acuerdo al 12,20, las conexiones causales entre los factores operan igualmente e independientemente de si los budas surgen o no: esos factores se constituyen en persistentes, estables e invariables leyes de la realidad. La tarea del Tathagata consiste en descubrirlas, comprenderlas cabalmente,  y luego proclamarlas al mundo. La invariabilidad de la ley causal y la regularidad en el surgimiento de los Perfectamente Iluminados Budas se unen dentro del mismo orden que es idéntico, en última instancia, con el Dhamma mismo.

Varios suttas muestran que el origen dependiente sirve al Buda como la “enseñanza del medio” (majjhima tathagato dhammam deseti), permitiéndole dirigirse claramente hacia afuera de los dos extremos puntos de vista sobre la condición humana, los cuales estaban polarizando el pensamiento reflexivo a lo largo de los siglos. Uno de ellos consiste en la tesis metafísica del eternalismo (sassatavada) que postula a un ser permanente que subyace detrás de la existencia personal, un ser que, en la clasificación tradicional del pensamiento indio, transmigra de una vida a otra mientras retiene su identidad individual. El otro extremo es el aniquilacionsimo (ucchedavada), que sostiene que el individuo puede ser reducido a la personalidad fenoménica, y que en el momento de la muerte, con la disolución del cuerpo, la persona queda totalmente cortada y aniquilada. Ambos extremos poseen unos problemas insuperables, porque mientras el primero incita a un apego obstinado a las condiciones, a partir de las cuales surge el sufrimiento, el otro amenaza a minar la ética y hace el sufrimiento inexplicable, excepto como producto de la casualidad. El origen dependiente ofrece una nueva perspectiva que se levanta sobre esos extremos. La enseñanza muestra la existencia individual como constituida por el presente de los fenómenos condicionados, libres de ser metafísico alguno, que igual continúa de una vida a otra hasta tanto las causas que sostienen su permanencia sean eficaces. De este modo el origen dependiente ofrece una explicación significativa al problema del sufrimiento, la cual evita por un lado, las suposiciones filosóficas basadas en la hipótesis de un ser permanente y, por otro lado, el peligro de una anarquía moral basada en el aniquilacionsimo. Mientras que permanezcan la ignorancia y la avidez, la ronda de los renacimientos continúa, el kamma madura sus frutos, tanto los penosos como los placenteros, y la gran masa del sufrimiento se acumula. Con su remoción y solamente con su remoción, la misma puede completarse y poner fin a la ronda entera del sufrimiento samsárico.

La exposición más elegante del origen dependiente como la “enseñanza del medio” es, sin lugar a dudas, el famoso Kaccanagotta Sutta (12,15), en el cual el Buda sostiene su principio como una alternativa a los dos extremos de la existencia y la no existencia. El origen dependiente provee la clave para entender el surgimiento del sufrimiento, al igual que el placer y la pena (12,17; 12,18; ver también 12,24; 12,25 y 12,26), y una vez más, penetra dentro de la variedad de las antinomias filosóficas adoptadas por los pensadores de la época (12,46-48).

Aunque la fórmula de los doce factores del origen dependiente es la expresión más común de la doctrina, el Nidanasamyutta introduce un número de variantes menos conocidas que ayudan a esclarecer la versión estandarizada. Una es la variante de los diez factores, en la cual la ignorancia y las formaciones volitivas están omitidas, y la conciencia y el nombre-y-forma llegan a ser mutuamente dependientes (12,65). Esto se ilustra a través del símil de dos gavillas de juncos que se sostienen una al otra y colapsan cuando una de ellas se retira (12,67). Una interesante secuencia de tres textos (12,30-40) habla acerca de las condiciones para el “mantenimiento de la conciencia” (vinnanassa thittiya), es decir, cómo la conciencia pasa a la nueva existencia. Se dice que las causas son las tendencias subyacentes, o sea, la ignorancia y la avidez, y “lo que uno intenta y planea”, son las actividades volitivas de uno. Una vez que la conciencia llega a establecerse, comienza la producción de la nueva existencia, lo cual demuestra que podemos proceder directamente de la conciencia (el factor habitual) a la existencia (habitualmente el factor décimo).

Esas variaciones demuestran a las claras que la secuencia de los factores no debería ser considerada como un proceso causal lineal, en el cual cada factor precedente hace surgir al factor sucesivo mediante un simple ejercicio de la causalidad eficiente. La relación que existe entre los factores es siempre una condicionalidad compleja, antes que una causación lineal. La función condicionante puede incluir tan diversas relaciones como la mutualidad (cuando dos factores se ofrecen el soporte mutuo), antecedencia necesaria (cuando un factor tiene que estar presente para que surja el otro), eficiencia distante (cuando una formación volitiva del pasado remoto genera la conciencia en la nueva vida), etc. Sin embargo, al contemplar las variaciones de los textos en conjunto, podemos ver que en algunos selectos puntos de la serie, los enlaces serpentean de tal manera que refuerzan aún más la complejidad del proceso. Así, mientras la conciencia precede las seis bases de los sentidos en la fórmula habitual, en 12,43 y 12,44 las seis bases de los sentidos se manifiestan como condiciones para la conciencia. Y mientras que la conciencia normalmente precede a la avidez, 12,64 pone a la avidez (con la codicia y el deleite) como condición para la continuación de la conciencia y de las formaciones volitivas, la condición para la existencia.

Las secuencias positiva y negativa del origen dependiente, expanden las definiciones de la segunda y tercera de las Cuatro Nobles Verdades, tal como se muestra en la variante 12,43. A partir de la las seis bases de los sentidos internas y externas, tal como lo acabamos de observar, surge la conciencia y ésta está seguida por el contacto, la sensación y la avidez, la cual es declarada entonces como el origen del sufrimiento; cuando la avidez es abandonada, el sufrimiento se detiene. El siguiente sutta (12,44) emplea un patrón similar para explicar el origen y la desaparición del mundo. Esto revela que el origen dependiente no es una remota e inalcanzable ley metafísica sin el proceso que perpetuamente sustenta nuestra propia experiencia sensorial cotidiana, activada mediante nuestras respuestas a las sensaciones que surgen en la séxtuple base de los sentidos. Tal como lo muestran los suttas 12,52; 12,53-54; 12,55-57; 12,58-59 y 12,60, cuando es impulsada la atención a los objetos de la percepción, la avidez se intensifica, lo cual construye una nueva ronda del sufrimiento. Pero cuando uno aprende a discernir el peligro en los objetos del apego, la avidez cesa, llevando los sucesivos factores a la detención.

En varios suttas la fórmula del origen dependiente está integrada con otros paradigmas doctrinales, como el de los cuatro nutrimentos (ahara). Existen, pues, cuatro fuertes soportes de las existencias sintientes llamados: el alimento comestible (para el cuerpo), el contacto (para la sensación), volición mental (para la producción de la existencia renovada) y la conciencia (para el nombre-y-forma). La idea de la nutrición y la correspondiente condicionalidad cercana implican la contingencia y la insustancialidad de todos los fenómenos de la existencia. De aquí que es natural para la fórmula de los cuatro nutrimentos que esté inserta en la exposición del origen dependiente. En 12,12, en relación a los nutrimentos, el Buda repetidamente rechaza la pregunta que implica la presencia de un sujeto sustancial o agente detrás del proceso de la experiencia. Los factores condicionantes, por si mismos constituyen el continuo flujo de la experiencia, sin la necesidad de postular un ser permanente como el “alguien” como el último receptor de la sensación o percepción, ni como la última instancia de la acción. El 12,63, enteramente dedicado a los cuatro nutrimentos, sin una mención explícita del origen dependiente, introduce cuatro provocativos símiles para exponer el peligro existente en los cuatro nutrimentos, e incitar el sentido de repugnancia hacia todo el proceso de la nutrición. Siendo que, al menos tres de los cuatro nutrimentos son internos de los organismos sintientes, la enseñanza de los cuatro nutrimentos implica, en el nivel muy profundo, que la existencia sintiente no solo necesita del nutrimento exterior sino que es ella, por sí misma, un proceso nutritivo auto-sustentable.

Una variante en ese samyutta es una clase en sí misma. Se trata de un corto pero expresivo Upanisa Sutta (12,23) que demuestra que ese mismo principio de condicionalidad que subyace en el movimiento del samsara, también está detrás del camino de la liberación. Cada estado del sendero surge con su predecesor como condición o causa próxima, y así todo el camino, desde el acto inicial de la fe hasta el conocimiento final de la liberación. Esta presentación de la doctrina ha sido llamada, algunas veces, como “el origen dependiente trascendental”.

Siendo que la ronda es propulsada por la avidez, y la avidez se nutre de la ignorancia, para quebrar el movimiento progresivo de la serie, la ignorancia tiene que ser reemplazada por el conocimiento. Con la remoción de la ignorancia, todos los factores que fluyen a partir de ella –la avidez, el apego y las actividades kámmicas- llegan a detenerse, poniendo fin a la ronda de nacimientos con su respetivo sufrimiento.  Desde este ángulo, como frecuentemente se lo demuestra en Nidanasamyutta, la ignorancia equivale a no conocer el surgimiento dependiente de los fenómenos, su origen, su cese y el camino de su cese (12,14; 12,49 y otros). De esta manera, la ignorancia a la cabeza de la serie causal, la ignorancia que sostiene el movimiento progresivo del surgimiento dependiente, no es otra cosa que ignorancia acerca del origen dependiente en sí mismo. De ahí se desprende que el conocimiento necesario para detener el surgimiento dependiente es precisamente el conocimiento sobre cómo funciona el origen dependiente en sí mismo. 

Varios importantes suttas del Nidanasamyutta ponen en claro que el origen dependiente no es un mero principio explicativo a ser aceptado como verdadero, sino un componente esencial del conocimiento necesario para alcanzar el fin del sufrimiento. El Buda menciona con frecuencia que las conexiones entre los factores han de ser conocidos directamente, tanto en su modo del origen como  en el modo del cese. Los mismos no son meros aspectos teóricos sino contenidos de la intuitiva visión perspicaz. Ganar ese conocimiento implica adquirir el recto punto de vista del noble discípulo que personalmente haya visto la verdad del Dhamma y haya entrado en el camino del aprendiz (sekha), o sea, es alguien destinado a alcanzar lo Inmortal en siete próximas vidas como máximo, sin caer nunca más. El conocimiento directo del origen dependiente no es una característica exclusiva de un arahant –una equivocación ampliamente divulgada- sino un logro alcanzado ya por el que entra-en-la-corriente, cuando hace la “penetración en el Dhamma” (dhammabhisamaya). El conocimiento del origen dependiente del noble discípulo tiene dos aspectos: uno de ellos es la percepción directa de la relación entre cada par de factores en el presente; el otro consiste en el conocimiento inferencial sobre que este fijo orden de los fenómenos se mantiene invariable en el pasado y en el futuro, de modo que cualquiera que comprenda el origen dependiente tiene que comprenderlo exactamente de la misma manera en la que lo haya comprendido el noble discípulo (ver 12,33; 12,34). Una vez que el que entra-en-la-corriente gana ese conocimiento, tiene irrevocablemente asegurado el logro de la meta final, lo cual queda claro a partir del 12,41 y a en los pasajes con los que concluyen 12,27-28 y 12,49-50.

Hacia el fin de este capítulo, en 12,70, leemos la historia del asceta errante Susima, quien entró a la orden como el “ladrón del Dhamma” intentando aprender la enseñanza del Buda para ganar ventajas para su propio grupo de seguidores. Siendo enfrentado con el catequismo del Buda sobre los cinco cúmulos y el origen dependiente, experimentó un genuino cambio en su corazón y confesó sus malas intenciones. En este sutta se introduce una clase de arahants descritos como “liberados a través de la sabiduría” (pannavimutta), quienes han ganado la última meta comprendiendo el Dhamma sin obtener los poderes supranormales ni las meditaciones informes. El sutta pone en claro también que el conocimiento de la verdadera naturaleza de los fenómenos, es decir, de los cinco cúmulos y el origen dependiente, precede el conocimiento del Nibbana.

El Nidanasamyutta cierra con dos vaggas hechas en forma de series repetitivas. El vagga VIII aplica la plantilla de las cuatro verdades del paradigma de los “ascetas y brahmanes” a cada factor de la fórmula estandarizada (excluyendo la ignorancia, la cual está implícitamente incluida como condición de las formaciones volitivas). El vagga IX es una “serie repetitiva incorporada”, porque cada sutta incorpora a todos los once factores con sus condiciones dentro de un texto abreviado. Esto implica que cada sutta podría ser “desempaquetada”, al tomar a cada factor con su condición como el tema de un sutta independiente, razón por la cual, el número total de suttas en el vagga se incrementaría de doce a 132.


FUENTE:

BHIKKHU BODHI (2000) “12. Nidanasamyutta” en The Connected Discourses of the Buda: A Translation of the Samyutta Nikaya. Boston, Wisdom Publications. Págs. 516-526.


Traducido y editado por Isidatta para el Bosque Theravada, 2011

Publicación del Bosque Theravada, 2011 

Última modificación el Jueves, 14 de Julio de 2011

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